Внимание Канта к проблеме свободы определялось ее социальной и теоретической актуальностью. В письме к Гарве от 1798 г. (21 сентября) Кант пишет, что не исследование бытия божьего, бессмертия и т. д. было его отправной точкой: «Человеку присуща свобода-- у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость». Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового...».
Примечательно, что Гегель отводил проблеме свободы в философии Канта центральное место, видя в ней исходный пункт понимания кантовской системы. В лекциях по истории философии Гегель отмечает, что если во Франции проблема свободы ставилась со стороны воли (т. е. в плане практического социального действия), то Кант рассматривает ее с теоретической стороны.
В действиях субъекта на основе свободы и нравственности Кант видит путь преобразования мира. История человечества рассматривается им как история человеческих действий. Моральное, в свою очередь, в философии Канта выступает как средство решения социальных проблем. Основной нравственный закон -- категорический императив -- мыслитель рассматривает как условие и оптимальный принцип отношений людей в обществе (в некотором роде общественных отношений), в котором только и возможно осуществление конечной цели природы в отношении человеческого рода -- развитие всех природных задатков. Отсюда следует, что практическая философия в изложении Канта является теорией социального действия субъекта. И в этом основной смысл и пафос «критицизма», поскольку приоритет в нем принадлежит практическому.
Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно есть принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,-- это одно и то же.
Но существует ли такая свободная, подчиненная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.
До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, которые происходят в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя. Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления». Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения».
Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила, или закона, естественной необходимости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить его эмпирический характер, благодаря которому поступки человека как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка». Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отношении эмпирического человека принцип, представляющий своеобразную аналогию -- в данном частном случае -- с формулой, которую Лаплас несколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детерминированность всех состояний природы: поскольку все поступки человека в явлении могут быть определены из его эмпирического характера и других действующих причин согласно естественному порядку, постольку, говорит Кант, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, любой человеческий поступок можно было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека было бы предсказуемо «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение». Поэтому, рассуждает Кант, «в отношении этого эмпирического характера нет свободы».
Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы, поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие».
В вопросе о свободе решение зависит, согласно Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени -- в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь -- в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения».
Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во времени, а стало быть, и причинность по закону естественной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписывать тому же самому существу, но уже не как «явлению», а как «вещи в себе».
Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением, или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов, Кант признал неизбежным учение об идеальности времени.
В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» -- учение об идеальности пространства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его этике). Кант сам подчеркнул огромную роль своего учения о времени для построений своей этики: «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума». И хотя хронологически разработка учения об идеальности времени и пространства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно выступает уже в «Критике чистого разума». Уже в разделе об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимости, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» -- в «Разрешении космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин» -- Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти». Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий свободно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе». Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому... и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу».
Понятие свободы - это одна из несущих опор философской системы Канта. Невозможно понять основной пафос его «Критики практического разума», не разобравшись в том, что Кант вкладывает в понятие трансцендентальной свободы. По выражению самого Канта, оно «…составляет ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность… » . Она, будто стержень, пронизывает всю его этическую систему, и на нее опираются такие значимые Канта понятия, как категорический императив, автономия воли, внутреннее вменение и другие.
Понятие трансцендентальной свободы
Прежде всего, нам необходимо понять, чем различаются у Канта прилагательные «трансцендентальный» и «трансцендентный». Оба они обозначают отношение к чему-то, выходящему за рамки эмпирического опыта, однако трансцендентальное нам дается априори как понятие чистого разума, в то время как трансцендентное выходит за рамки любого познания, как чувственного, так и разумного.
Сам Кант дает такое определение рассматриваемого понятия: «…существует свобода в трансцендентальном смысле, как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его » . Здесь свобода рассматривается как центральное понятие кантовской метафизики, задается как безусловная причинность. Этот аспект нам особенно интересен и мы собираемся подробно рассмотреть его в параграфе «Свобода и причинность» данной статьи.
Говоря о свободе произволения, Кант рассматривает как негативный ее смысл «…свобода произволения есть независимость его определения от чувственных побуждений », так и позитивный, понимая свободу как «…способность чистого разума быть для самого себя практическим » . Иными словами, трансцендентальная свобода определяется как то, что не может быть связано с природными склонностями субъекта, но является причиной морального закона в нем.
Помимо трансцендентального понимания свободы, Кант рассматривает также свободу в психологическом смысле. Под последней он понимает «…форму чисто внутреннего сцепления представлений в душе, несущую в себе отпечаток естественной необходимости » . Таким образом, у Канта можно обнаружить противопоставление «психологической» свободы, полностью детерминированной законами природы, и свободы трансцендентальной, выраженной практически через свободную волю субъекта, так как последняя не подчиняется природной обусловленности и выражает понятие свободы как таковой.
Реальность идеи свободы
Для того чтобы понять, какой онтологический статус имеет у Канта идея свободы, необходимо рассмотреть источник этой идеи в сознании. Кант приводит соображение, согласно которому «…моральный закон, который мы сознаем непосредственно, предлагает себя нам прежде всего, и так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимое от них, то он прямо ведет к понятию свободы» . Другими словами, к понятию свободы мы приходим, осмысливая моральный закон, который дан нам a priori. Однако, если нам придет в голову доказать реальность понятия свободы через опыт, такая задача будет невыполнимой. Как показывает Кант, «…из понятия свободы ничего нельзя объяснить в явлениях…» . Мы можем только допустить это понятие a priori, чтобы найти в нем причину для присущей нам сферы морального, так как данная сфера имеет свое основание не в мире феноменов, а в мире ноуменов. Кант подчеркивает, что понятие свободы является необходимым условием нравственного закона и практического разума. Это обстоятельство, согласно Канту, полностью оправдывает введение его в науку.
Вместе с тем, следует подчеркнуть, что идея свободы, по Канту, - это только идея разума: «… свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта» . Однако, эта сомнительность в объективной реальности трансцендентальной свободы нисколько не мешает рассматривать последнюю в качестве априорного понятия, т.е. данного нам ранее всякого опыта и не допускающего не только своего доказательства, но и опровержения.
Свобода и причинность
Очень важно для раскрытия взятого нами понятия противопоставление ноуменального и феноменального миров, которое связывается у Канта с законами причинности. Ведь саму причинность можно понимать двояким образом: как причинность, исходящую из законов необходимости, и причинность, основывающуюся на принципах свободы: «Понятие причинности как естественной необходимости, в отличие ее от причинности как свободы, касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе » . Действительно, говоря об основании чего-либо, мы можем иметь в виду физическую закономерность, благодаря которой одно событие в пространстве и времени является причиной другого события. Но при таком воззрении мы, во-первых, имеем дело с детерминистской картиной мира, согласно которой всякое событие имеет характер необходимости, так как всецело обусловлено своей причиной. А во-вторых, в этом случае нам угрожает бесконечный регресс причин.
Трансцендентальная свобода у Канта как раз и играет роль безусловного основания, которое само никак не зависит от законов чувственного мира. При этом она становится и важным условием существования свободной воли, выходящей за рамки эмпирического детерминизма.
Но как совместить столь противоречивые понятия свободы и естественной необходимости в жизни отдельного субъекта? Кант отмечает, что устранение данного противоречия - важная и совершенно неотъемлемая задача на пути любого философа, желающего опровергнуть фаталистическую концепцию и дать основание какой-либо моральной системы. Сам Кант сводит решение данного вопроса к различению двух способов существования действующего субъекта: «…если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру интеллигибельному» . Таким образом, противоречие устраняется, так как, говоря о свободе и необходимости, мы имеем в виду принципиально разные области - первое понятие принадлежит ноуменальному миру, второе же - феноменальному.
Автономия воли
От свободы воли как выражения безусловной причинности свободы в трансцендентальном понимании мы переходим к автономии воли как важнейшему принципу морального законодательства. Ведь, согласно Канту, «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей…» . Действительно, автономия воли субъекта - единственное, что позволяет рассматривать самого субъекта как нечто единое в своих действиях и не обусловленное законами эмпирического мира. Только если допустить, что человек свободен в своих поступках, можно считать его ответственным за них.
Моральное законодательство - это не свод негласных правил, которым человек вынужден подчиняться из желания поощрения или под страхом наказания. Напротив, это принцип, который непосредственно выражает человека как существо, принадлежащее интеллигибельному миру, и делает его свободным в своих поступках.
Итак, по определению Канта, «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон… » . Такая трактовка является логическим следствием из свободы воли субъекта. Однако Кант отличает такое ее понимание от automation spirituale Лейбница, так как «…если бы свобода нашей воли была только как automation spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т.е. абсолютной, одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения » .
Вменение в этике Канта
В заключение, мы рассмотрим понятие вменения, которое у Канта непосредственно связано с автономией воли субъекта. Для начала приведем данное Кантом определение этого понятия: «Вменение (imputatio ) в моральном значении - это суждение, по которому кто-то рассматривается как виновник (causa libera ) поступка, называющегося в этом случае действием (factum ) и подчиняющегося законам; если это суждение влечет за собой также правовые последствия из этого действия, то оно вменение, имеющее правовую силу (imputatiao iudiciaria s . valida ), в других случаях оно будет лишь вменением, вытекающим из суждения (imputacio diiudicatoria )» . Как мы видим, Кант различает три представления о вменении, из которых наибольшим вниманием у него пользуется вменение в моральном значении.
Отметим, что вменение, по Канту, неприменимо к тому, что не обладает свободной волей и имеет потому статус вещи: «Вещь (Sache ) - это предмет (Ding ), которому ничто не может быть вменено. Поэтому любой объект свободного произволения, сам лишенный свободы, называется вещью (res corporalis )» . Таким образом, свобода воли оказывается необходимым условием вменения, и только к субъекту свободного произволения может и должен принцип вменения.
Наивысшим проявлением данного принципа, согласно Канту, является внутреннее вменение. Оно представляется собой рассмотрение субъектом собственных поступков в качестве случаев, подпадающих под моральный закон и своеобразное судилище, которое он производит над собой по результатам этого рассмотрения. «Сознание внутреннего судилища в человеке ("перед которым его мысли обвиняют и прощают друг друга") есть, - согласно Канту, - совесть» . Другими словами, совесть - это живое свидетельство принадлежности человека к «пространству» свободы.
Стоит заметить, что трансцендентальная свобода у Канта связана с понятием высшего блага, а моральный закон, в конце концов, ведет к религии. Поэтому представленные понятия нельзя рассматривать как отвлеченные рассуждения о принципах светской морали. Вся этика Канта выстраивается вокруг трех априорных понятий - свободы, бессмертия и Бога. И вне этого соотношения понятие трансцендентальной свободы теряет смысл. «Моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей»
Публичное право регулирует отношения лиц как граждан. По Канту, главным в этих отношениях является право народа участвовать в принятии конституции.
Право должно быть общеобязательным, так как цель человека – совместить свой произвол (свободу) с произволом (свободой) других. Но для соблюдения права необходимо принуждение, а осуществление принуждения Кант связывает с государством.
Таким образом, Кант переходит от нравственности к праву и от права к государству, которое должно базироваться на требованиях категорического императива и соответственно на принципах права. Отсюда Кант выводит идею правового государства.
3 . Учение Канта о государстве
«Государство (civitas), – пишет Кант, – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам. Поскольку эти законы необходимы как априорные законы, то есть как законы, сами собой вытекающие из понятий внешнего права вообще (а не как законы статутарные), форма государства есть форма государства вообще, то есть государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права, причем идея эта служит путеводной нитью (norma) для любого действительного объединения в общность (следовательно, во внутреннем)».
Правовое государство – такое государство, где соблюдены все естественные права и где не пренебрегают свободой, равенством и независимостью воли отдельных индивидов, а значит, соблюдены требования категорического императива. У Канта нет термина "правовое государство", но идея правового государства вытекаеи из всей его правовой теории.
Кант представляет государство как соединение множества людей под властью правового закона. Наилучшим государством он считает республику как правовой союз (а не как форму правления). Он ведет речь о правовом государстве как о республике в духе еще цицероновской традиции. Главная задача государства, где суверенитет принадлежит народу, заключается, по Канту, в том, чтобы охранять и гарантировать права и свободы граждан.
Идею народного суверенитета Кант выводит из договорной теории происхождения государства.
Анализируя происхождение государства, Кант определяет его начало как естественное состояние, лишенное всякой гарантии законности. Нравственный долг, чувство уважения к естественному праву побуждают людей оставить это состояние и перейти к гражданскому обществу. Переход к последнему не носит характер случайности. Акт, посредством которого изолированные индивиды образуют народ и государство, есть договор.
Кантовское толкование природы этого договора тесно сопряжено с идеями об автономии воли, об индивидах, как моральных субъектах и т.п. Главное условие заключаемого договора - обязательство любой создаваемой организации внешнего принуждения (монархической ли государственности, политически объединившегося ли народа) признавать в каждом индивиде лицо, которое без всякого принуждения осознает долг "не делать другого средством для достижения своих целей" и способно данный долг исполнить.
"Общественный договор", по Канту, заключают между собой морально развитые люди. Поэтому государственной власти запрещается обращаться с ними как с существами, которые не ведают морального закона, и не могут сами правильно выбрать линию поведения. Согласно общественному договору, заключаемому в целях взаимной выгоды и в соответствии с категорическим (моральным) императивом, все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрести ее, однако уже как членов государства. От свободы беспорядочной, необузданной переходят к свободе подлинной во всем ее объеме в правовом состоянии. Свобода в рамках правового состояния предусматривает в первую очередь свободу критики.
Кант различает гражданское общество и государство. Исследуя причины возникновения гражданского общества, философ приходит к следующему выводу: в естественном состоянии каждый индивид не в состоянии обеспечить в полной мере свои права, ибо по природе люди все разные. И первое, что «человек обязан решить, если он не хочет отречься от всех правовых понятий, – это следующее: надо выйти из естественного состояния, в котором каждый поступает по собственному разумению, и объединиться со всеми остальными (а он не может избежать взаимодействия с ними), с тем чтобы подчиниться внешнему опирающемуся на публичное право принуждению, то есть вступить в состояние, в котором каждому будет по закону определено и достаточно сильной властью (не его собственной, а внешней) предоставлено то, что должно быть признано своим , то есть он прежде всего должен вступить в гражданское состояние».
Государство, утверждает Кант, должно строиться на основе взаимной ответственности личности и государства. Государство и гражданин – равные субъекты права. Деятельность государства основана на правовых законах, а эти законы, в свою очередь, должны соответствовать правовым принципам, суть которых составляют естественные права человека. Кант выделяет права и свободы граждан как членов государства: «Объединенные для законодательства члены такого общества (societascivilis), т.е. государства, называются гражданами (cives), а неотъемлемые от их сущности (как таковой) правовые атрибуты суть: основанная на законе свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие; гражданское равенство – признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он имеет моральную способность налагать такие же правовые обязанности, какие этот может налагать на него; атрибут гражданской самостоятельности – быть обязанным своим существованием и содержанием не произволу кого-то другого в составе народа, а своим собственным правам и силам как члену общности, следовательно, в правовых делах гражданская личность не должна быть представлена никем другим». Кант в числе других гражданских прав выделяет и избирательное право.
Для более совершенной организации государственной власти в целях установления общего блага и защиты прав личности Кант предлагает установить принцип разделения властей: «В каждом государстве существует три власти , то есть всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (triaspolitica): верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи». Но верховенство законодательной власти не означает, что она может поступиться принципами права. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву». Значит, правовые акты, издаваемые законодательной властью, должны соответствовать правовым принципам: свободе, равенству и справедливости как неотъемлемо присущим личности атрибутам. В процессе создания законодательных актов человек «должен рассматриваться в государстве как участвующий в законодательстве не только как средство, но в то же время и как цель сама по себе».
Кант утверждает, что «все три власти в государстве, во-первых , координированы между собой наподобие моральных лиц (potestatescoordinatae), т. е. одна дополняет другую для совершенства (complementumadsufficientiam) государственного устройства; но, во-вторых , они также и подчинены друг другу (subordinatae) таким образом, что одна из них не может узурпировать функции другой, которой она помогает, а имеет свой собственный принцип, т. е. хотя она повелевает в качестве отдельного лица, однако при наличии воли вышестоящего лица; в-третьих , путем объединения тех и других функций они каждому подданному предоставляют его права».
У Канта разделение властей представлено иначе, чем у Ш.Л.Монтескье. Если Монтескье разделение властей основывает на системе сдержек и противовесов, то Кант считает законодательную власть верховной; она создает исполнительную власть, а последняя назначает судей. Кант предусматривает и создание суда присяжных. В основе его теории разделения властей лежит принцип субординации и согласования.
Судебная власть, по Канту, осуществляет правосудие: «Судебное решение (приговор) есть единичный акт общественной справедливости (iustitiaedistributivae), осуществляемый государственным должностным лицом (судьей или судом) в отношении подданного, т.е. лица, принадлежащего к народу... причем цель этого акта – присудить (предоставить) ему свое ». Таким образом, «суд обладает судейской властью применить закон для определения действия в исковом деле и через исполнительную власть каждому взыскать свое . Следовательно, только народ может творить суд над каждым в его составе, хотя и опосредствованно, через им самим избранных представителей (суд присяжных)».
«Итак, – говорит Кант, – таковы три различные власти (potestaslegislatoria, executoria, iudiciaria), благодаря которым государство (civitas) обладает автономией, т.е. само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы. – В объединении этих трех видов власти заключается благо государства (salusreipublicaesupremalexest); под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье – ведь счастье (как утверждает и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении: под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив ». Именно благополучие и счастье граждан – вот основная цель и стремление государства. А это достигается, по Канту, через правовую организацию государства с разделением властей.
Этика Канта, которую принято называть этикой долга, представляет собой учение о нравственности, изложенное в его работах «Критика практического разума» и «Метафизика нравов».
Основным понятием его этики является воля – способность, которая позволяет подбирать средства для достижения определенных целей. Кант называл волю служанкой разума. Он поставил вопрос о существовании свободной воли. Произвольная воля – самая автономная по виду, но она не является в собственном виде свободной. Автономная воля принуждает сама по себе, действует из законосообразия (формы закона), может быть названа долгом. Воля человека действует по принципам, а не по причинам, не благодаря, а вопреки.
Жан-Жак Руссо говорил, что человек по своей природе добр. Иммануил Кант отвечал на это тем, что человек по природе никакой, а еще логичнее было бы сказать, что зол.
Кант ищет ответ на вопрос: что такое мораль, добро? Пытаясь ответить на него, он пытается разделить поступки на добрые и злые. При этом, совершая добрые поступки, человек руководствуется собственной волей, им руководит определенный мотив, злые направлены на достижение какой-либо цели. Однако мы никогда не знаем чужих мотивов, поэтому всякая этика, пытающаяся найти мотивы поведения, обречена на неудачу. Нет добрых и злых поступков, мотивов, людей. Единственная добрая вещь это добрая воля, она добра сама по себе, т к одна только является чистой формой. Добрая воля также является законообразной.
Единственное, что мы можем сказать о моральном поступке, что он автономен, т е это долг ради самого долга. Человек должен быть нравственным не ради собственных интересов, а ради самой нравственности, и быть добродетельными только ради самой добродетели. Человек обязан исполнять свой нравственный долг хорошим поведением. Он не должен совершать хорошие дела из-за особенностей своего нрава, а исключительно из чувства долга, он должен побороть свои склонности и желания для этого. Только такой человек может быть назван нравственным, а не тот, который склонен природой к добрым делам.
Вообще, Кант полагал, что действия человека в нравственном отношении могут определяться тремя факторами: долгом, склонностью и страхом. Долг - это вытекающее из разума требование, определяющее наши обязанности по отношению к самому себе и другим людям, а также к человечеству в целом. Склонность - это потребность, удовлетворение которой приносит нам удовольствие или пользу. Страх - чувство, говорящее нам, что последствием совершающегося события будет неудовольствие или вред. Кант считал, что разум самозаконен (автономен), а, следовательно, в своем практическом применении сам дает законы человеческих поступков. Поэтому нравственно, по Канту, повиноваться велению разума, формой которого является категорический императив, к которому восходят все принципы морали, а это и есть долг.
Билет 25
«Практическими принципами» Кант называет общие детерминации воли, в подчинении которых есть множество частных практических правил. Например, общее правило - позаботься о собственном здоровье сам - можно специфицировать: занимайся спортом; питайся умеренно, в соответствии с возрастом; избегай чрезмерных вожделений и т. п.
Кант делит практические принципы на максимы и императивы.
«Максима есть субъективный принцип воления», относящийся к отдельным индивидам, а не ко всем вместе. Например, максима «отомсти за всякое нанесенное оскорбление» предполагает соответствующий тип характера, не желающий терпеть обиду; или в более близкой нам формулировке: будь хитрее обидчика.
Императивы , напротив, - объективные практические принципы, значимые для всех: «Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом». Эти веления, или долженствования суть правила, выражающие объективную необходимость действия.
Если бы разум мог всегда направлять волю, то все действия были бы безупречными (чего на самом деле нет из-за вмешательства эмоциональных и эмпирических факторов, почти всегда коррумпирующих волю).
Есть два типа императивов: гипотетический и категорический. Императив гипотетический , если он определяет волю при условии наличия определенных целей. Например, «если хочешь преуспеть, потрудись научиться», «хочешь стать чемпионом, качай мускулы», или «хочешь беспечной старости, научись экономить» и т. п. Эти императивы имеют объективную силу для всех, кто заинтересован именно в этих целях: иметь или не иметь, желать или не желать. Они относятся к воле, значит, их объективность и необходимость обусловлены. Гипотетические императивы выступают как а) правила искушенности, когда отнесены к определенным целям; б) советы предосторожности, как, например, в поисках счастья с элементом неопределенности, или: «будь вежлив с другими», «старайся быть благожелательным, дави в себе эгоиста»
Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто волю как таковую независимо от эффектов. Не «если хочешь, то должен», а «должен просто потому, что должен», - вот формула императива как категорического предписания. Только категорические императивы безусловны как практический закон для существа, осознающего себя разумным. Никогда нельзя знать наперед, будет достигнута та или иная цель или нет, это и не важно; важна лишь чистая воля к действию по правилу, признанному в качестве закона.
Категорические императивы это моральные законы, всеобщие необходимые, но не в том смысле, в каком необходимы законы естественные. Последние нельзя обойти, но моральные законы могут и не реализоваться, ибо человеческая воля подчинена не только разуму, но и чувственным капризам, когда воля отклоняется, поэтому моральные законы императивны, выражают долженствование (немецкое слово mussen - естественная необходимость, в отличие от sollen - морального долга). Примером первой может быть сентенция «люди должны умирать», предписание второго типа - «все люди как разумные существа должны свидетельствовать правду».
Формулировки
· «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом всеобщего законодательства»
· «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».
· «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом».
Очевидно сходство формулировок, но если первая акцентирует волю, то третья - закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона, вопрос о чем Кант поставил с максимальной логической строгостью.
Билет 26
«Феноменология духа» Гегеля. Саморазвитие духа. Познание и свобода.
Гегель создал классическую философскую систему в рамках немецкой классической философии, объяснявшую из единого начала все мироздание, все сущее. Одной из основных работ Гегеля являлась«Феноменология духа».
Философская система Гегеля состояла из системы и метода. Главная идея, которая вдохновляла Гегеля - концептуальная система Фихте.(первичным является некий дух, который будучи деятельным реализует свою свободу, отчуждая себя в тех или иных результатах своей деятельности, и результаты этой деятельности выступают как застывшая свобода духа, как необходимость в которой кристаллизуется изначальная свобода.) В основе системы Гегеля лежит Абсолютный дух, что есть все, он содержит в себе все многообразие духа. Но первоначально этот дух есть Дух в себе, он не знает, что из себя представляет. Задача Духа - самопознание, чтобы стать духом для себя. (Например возьмем ребенка, который не знает своего потенциала. И чтобы понять, кто же он есть на самом деле ему нужно реализоваться, породить плоды своей деятельностью).
Абсолютный дух, будучи духом в себе пытается стать духом для себя, что происходит за счет развития духа, его «самообнаружения». Первый этап в которым реализуется абсолютный дух- природа, затем общество и третий этап: человеческое мышление. Общество и человеческое мышление направлены на развитие, а критерием развития общества является нарастание роли свободы в нем. Развитие мышление: возникновение различных форм общественного сознания, таких как мораль, право наука. Философия по Гегелю - вершина развития человеческого духа. Система мироздания по Гегелю построена на том, что Абсолютный дух реализует себя в природном мире, обществе и человеческом мышлении, и через развитие человеческого мышление приходит к самопознанию.
Согласно философии Гегеля, саморазвитие духа (человеческого сознания) проходит три последовательных, прогрессивных этапа: субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа
Методом философии Гегеля является диалектика. (Диалектика как общая теория развития).То есть метод Гегеля - диалектический.
По Гегелю главная форма познания - понятие. То есть произошло смещение акцента с интуиции на понятия, при котором он пересмотрел саму суть понятия, что понималось им как развернутое понимание существа дела. Если мыслить в понятиях, опираясь на противоречия, можно постигнуть истину. Разум для Гегеля представляется как способность постигать и разрешать противоречия.
По Гегелю свобода как познанная объективная необходимость, как способность принимать соответствующие решения со знанием дела. Свобода, это, прежде всего желание осуществление своей мечты, желание сделать что – либо, что необходимо для собственного «я» для души человека. Но самая главная цель, это получить её. Иметь право на свободу, право на то что бы совершать те или иные поступки. Именно поэтому, человек с самого начала создан для неё. Свобода – это субстанция духа, заявляет Гегель.
Билет 27
«Господство» и «рабство». Их значение для самосознания
Гегель говорит, что наше сознание поднимается наконец до той формы, которая является противостоянием двух сознаний, т е это не сознание и пассивные вещи (то, что является предметом диалектического), а взаимодействие двух спонтанных, самостоятельных, наделенных свободой сознаний. И здесь отношение между ними не является знанием, а является признанием. И логика признания совершенно иная, чем логика знания.
По мысли Гегеля, самосознание, противостоящее другому сознанию, может мыслить себя только через признание другого, т е как будто в зеркале. И потому самосознание в смысле признания работает как ограничение.
Самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому, благодаря исключению из себя всего другого. Это особая форма знания, которая возникает в результате противостояния двух сознаний. Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого самосознания, т.е. оно есть только как нечто признанное.
Природа теоретического знания состоит в том, что человек говорит, какова данная вещь сама по себе и она пассивна, но человек является носителем свободной спонтанной воли. И в результате этого знание другого это нечто иное, чем знание в теоретическом плане, потому что другой как свободный никогда не может быть для нас средством, а всегда только целью. Однако, знать другого значит знать себя, а знать себя значит исключить из себя все другое. Человек воспринимает другого только как Альтер-эго себя самого, он исключает все другое из себя.
Однако, поскольку признание - это иная форма знания, знание, не связанное с пространством и временем, то это попытка исключить из себя все то, что является частным, случайным. Специфика признания - показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. (т е как говорил Кант – положить себе принцип).
Одно сознание из двух противоборствующих, которое выясняет, что для него важно быть не связанным с жизнью, готово поставить свою жизнь на кон ради своих принципов, а второе сознание оказывается привязанным более к жизни, чем к принципам, более прагматичным. Таким образом, есть два противоположных вида сознания: «господство» - самостоятельное сознание, для которого для-себя-бытие есть сущность, и «рабство» – несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность.
Диалектика «господина» и «раба».
Сначала кажется, что на долю служащего сознания досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет в этом свою самостоятельность. Но потребление лишь уничтожает. Однако, если все другие вещи «господин может потребить, потребляя их, то «раб» - это единственное, что можно потребить, только пристроив его к труду. Труд же, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, оно образует. Для господина непосредственное отношение становится благодаря опосредствованию чистой негацией вещи, или потреблением. Благодаря труду служащее сознание приходит к самому себе.
Это формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства, работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого.