..."Каков же первый и главный принцип святого учения Будды?" - спросил император.
Бодхидхарма сказал: "Пустота, не святость".
Среди всех необычных воззрений буддизма, пожалуй, самым загадочным является понятие «пустоты». Похоже, очень мало кто (по крайней мере в Европе) понимает, что тут имеется в виду. То есть, для тех, кто Пустоту Прозрел, эта идея, очевидно, выглядит элементарно простой и самоочевидной, но вот объяснить её словами тем, кто Прозреть хочет, но пока не может, у них почему-то не получается. Наверное, это и в самом деле очень сложно. Во всяком случае, чтобы вызвать у своих последователей Прозрение Пустоты буддизм использует множество разнообразных средств – от глубоких медитаций, до заумных логических рассуждений, и людям приходится применять эти средства годами. В этой статье мы всё-таки попробуем хоть немножко Понять, что имеет в виду буддизм, когда говорит «о Пустоте всех вещей или всего сущего». И может быть это нам поможет скорее её и Прозреть.
А без Прозрения Пустоты на очень большой прогресс на пути буддизма рассчитывать не приходится – поскольку этот вопрос занимает в нём важнейшее место, некоторые даже считают – центральное. В древности, правда, в буддизме были школы, которые пытались этот вопрос оспорить... Но проиграли. Их давно больше нет, и все последние тысячелетия принципиальные противники этой идеи ищут себе прибежище в иных учениях...
А мы даже не можем понять, о чём они собственно спорили! Попробуем разобраться. Но сначала отметим одно соображение, которое поясняет почему этот вопрос – важнейший. А именно: в центре буддизма, как известно, лежит стремление освободить людей от «привязанности» – постараться сделать так, чтобы они перестали «цепляться» за «вещи»... А если осознать, что все вещи пустые, то и цепляться оказывается не за что. Как можно цепляться за пустоту?
«Но какие же они ёлки-палки пустые!? Они полные. – Если бы эта вещь была пустая, я легко прошёл бы сквозь неё и ничуть не ушибся!» Или может быть буддизм вообще считает, что вещей не существует, и все они лишь продукты нашего ума? – Вовсе нет. До такой крайности доходили некоторые европейские философы, но буддизм большей частью оставался в рамках здравого смысла. Согласно ему, разумеется, материальный мир совершенно реален... В отличие от того, что мы о нём думаем и говорим.
Чтобы понять буддийскую идею пустоты, сначала надо понять самое главное: буддизм вообще говорит с нами не о мире, а об уме. То есть суть его разговоров о пустоте, не в том, чтобы объяснить нам «как устроен мир», а в том, чтобы изменить наше мировоззрение. То есть изменить наш взгляд на мир так, чтобы мы могли достичь Освобождения. То есть, он пытается объяснить нам не столько «природу вещей», сколько природу «наших мыслей». О «мире» буддизм вообще говорит нам мало определённого. И, кстати, по той же самой причине! – Если в основе всего «пустота», то и все такие разговоры о ней – тоже пустые. Мир надо Воспринимать Непосредственно, а не разглагольствовать о нём. А говорить надо только тогда, когда в этом есть смысл. Например, чтобы изменить свой взгляд на мир, и начать Воспринимать его Непосредственно. Так что то, что говорит нам буддизм, это по сути не столько философия, сколько «психотерапия». И когда он говорит с нами не столько в терминах «ума», сколько «вещей», то это просто для большей убедительности. Не все склонны слишком задумываться о своём уме... Ну а мир, пусть объясняют физики. (Что они и делают, и очень, кстати, приятным для буддизма способом – действительно, если мир можно описать как совокупность волновых функций, то где же тогда вещи? Что может быть лучшим «доказательством» Пустоты?)
Если же какой-нибудь начитанный читатель станет спорить и говорить: «я внимательно читал авторов буддизма: они конкретно говорят о вещах , об их пустоте, отсутствии у них самости, самобытия, независимого или подлинного существования... Причём здесь «мысли»?», то отвечу, что наверняка он читал всё это не на пали или санскрите, а в (не очень удачных) европейских переводах. – Буддизм вообще ничего не говорит о «вещах», он говорит о «дхармах», что с «вещами» совершенно не одно и то же. «Дхармы» (не путать с другими значениями этого слова – «всемирный порядок вещей» и «учение Будды об этом порядке») – это «элементы мира», которые сочетают в себе как материальное, так и идеальное. Так, например, «карьера», «власть», «красота», «самоопределение наций» или «семь цветов радуги» – это тоже «дхармы» – и у них действительно нет «подлинного существования» – люди их себе выдумали и стали очень к ним привязываться, о чём речь дальше, но выдумали не отфонарно, не на пустом месте – они «схватили» какие-то кусочки реальности, слепили их вместе и держат – те рвутся на свободу, а люди в них вцепились и боятся отпустить – и мучаются от этого...
И, кстати, последний абзац явно наводит на мысль, что концептуальные подходы во взгляде на мир в Европе и Азии настолько отличаются, что вполне адекватные прямые переводы буддийских источников мало что дадут. И что, возможно, нам нужны сейчас не столько переводы, сколько интерпретации буддизма – более современные и европейские. Фрагмент такой моей интерпретации буддизма я тут и предлагаю.
Итак, что же сообщает нам буддизм о природе нашего ума? Отвлечёмся на время от разговоров о «пустоте» и посмотрим на задачи буддизма более широко. Фундаментальной идеей буддизма является та, что человек живёт под властью аффектов или «омрачений», называемых «клеши», которые держат в напряжении и беспокойстве его ум, и мешают вполне проявиться его чистой, свободной, доброй и творческой природе («природе Будды»). И освобождение от власти этих «клеши» и есть главная задача человека (что и приносит ему много хорошего и на «этом», и на «том» свете – кто в «тот» не верит, тому и «этого» тоже должно быть достаточно).
Что это за «клеши»? Под властью чего живёт человек? Буддизм даёт их развёрнутые классификации, но вообще классификации такого рода – дело произвольное. Поэтому попробуем взглянуть на этот вопрос с современной точки зрения – просто на основе самонаблюдений. Я лично могу выделить две крупнейшие группы таких зависимостей:
(А) Те, что идут от «организма», от «хочется», от эмоций – от желаний что-то чувствовать (в теле или в душе – от желания съесть что-то вкусное до желания чувствовать собственную значимость)
(Б) Те, что идут от ума, то есть от убеждения человека, что как он подумал, так и должно быть в реальной действительности. («Наша команда сильнее / я за неё болею / сделал на неё ставку, поэтому она должна выиграть», «мой ребёнок должен поступить в институт», «завтра должна быть хорошая погода», «поезд должен придти через час», «ты мне должен 100 долларов», «я должен сделать всё, что запланировал»... – примеры можно приводить бесконечно, но суть здесь, конечно, не в слове «должен», а в соответствующем состоянии ума – слово может быть любым, и слово «должен» также можно свободно использовать совсем с другой «модой».)
И те, и другие «клеши» очень сильны. Но присмотревшись можно заметить, что по отдельности и первые и вторые «клеши» составляют для человека меньше проблем. По настоящему они проявляются тогда, когда сходятся вместе, «находят общий язык» и далее по механизму положительной обратной связи усиливают друг друга. Это уже (с точки зрения человека, стоящего на буддийских позициях) – полный атас! А ведь такое происходит с нами постоянно и ежеминутно. Учитывая рамки статьи ограничусь одним примитивным примером:
Когда животное или маленький ребёнок – то есть существо, у которых ум развит слабее, чем у нас (а значит и более гармоничное, чем мы!), увидит какое-нибудь недоступное лакомство, ему сильно его захочется, и ему будет неприятно, что оно не может его получить. Но если при этом они не испытывают сильного голода, который может закрепить впечатление, после того как лакомство исчезнет из их поля зрения, они про него скоро забудут. У человека взрослого же может легко возникнуть мысль: «о класс, я этого хочу!». А мысли имеют возможность сохраняться дольше. Пока он лелеет эту мысль, у него усиливаются желания, идущие от тела, мысль укрепляется, обрастает деталями... и может привести к одержимости. С другой же стороны этот механизм одновременно и источник прогресса – когда эти мысль и желание хорошо продуманы, прочувствованы разумом и душой, как важные и хорошие – они становятся стимулом для разумных действий, и человек совершает что-то хорошее для себя и для мира... Но на практике такие вещи происходят сотни и тысячи раз за день, и почти все просто оседают в подсознании, напрягая и затемняя ум...
Отсюда видно, какой огромный может быть эффект с точки зрения Освобождения, если человек научиться обретать свободу от своих мыслей. Конечно, работать над «свободой от эмоций...» надо тоже, но этому служат иные практики. «Пустота» тут не при чём. А вот для обретения «свободы от мыслей» очень даже причём. Почему?
Вот почему: человек почему-то устроен так, что для того чтобы какая-то мысль в нём закрепилась, недостаточно того, чтобы она пестовала какие-то его желания или эмоции. Кроме этого надо, чтобы человек в неё «верил» – считал её «истинной» – только тогда она может служить для него опорой. (И подростки, а нередко и взрослые часто спорят до хрипоты: «ты – дурак», нет это «ты – дурак». Понятно почему – если «выяснится», что кто-то один из них «дурак», то «дураку» придётся уступить в споре и «умный» получит всё, что хочет).
Если же человек для начала хотя бы Поймёт (умом), а потом и Прозреет (поймёт «душой»), что никакая его мысль в принципе не может быть истинной (то есть ей не может быть в реальном мире точного соответствия), то оснований у его мыслей закрепляться и порабощать человека станет гораздо меньше... И он почувствует колоссальную свободу. Именно так и можно интерпретировать суть буддийской концепции пустоты . Всё. Всего одна фраза. Дальше только поясняю, почему это так, как это можно понимать, и почему я считаю, что именно это и имеет в виду буддизм.
«Как это «мысль не может быть истинной? Что за бред!?» – обычно восклицают люди в ответ на такие заявления – «я - сейчас голодный, небо - голубое, 2*2=4...»
Но: (а) Небо вовсе не голубое: свет от него имеет определённый спектральный состав, разный в разную погоду, который обычно обобщённо нами воспринимается как «голубой» цвет. Но чёткой границы между цветами нет, разные люди часто приписывают одной и той же вещи разные цвета, англичане «не видят» разницы межу голубым и синим, казахи считают небо белым итд. (б) Если ты в какой-то момент получил из организма импульс о том, что хотел бы что-нибудь съесть, это не значит, что ты голоден. Импульсы, влияющие на аппетит, приходят из желудка, крови, рта, носа, и вся их совокупность человеком достаточно произвольно интерпретируется как «чувство голода» (отчего люди и жиреют). Вчувствуйся внимательней в свой организм, успокойся, отвлекись или сделай разминку, и часто ты почувствуешь, что на самом деле вовсе не голоден, а сыт.
А 2*2=4 – это математическая абстракция, верная в используемой математической системе, которой конкретно не соответствует ничего реального, и истинность какой только от условной системы и зависит (вспомните про параллельные прямые, которые у одних пересекаются, а у других – нет). А суть же здесь именно в «дхармах» – в соответствии между мыслью и реальной жизнью – то есть между «дискретной» в общем-то «выражаемой в словах» мыслью – и бесконечным необозримым океаном возможностей, которые есть в реальности. Сколько бы много разных дискретных («левополушарных») мыслей ни мог бы подумать человек, их всё равно в бесконечность раз меньше, чем возможных вариаций реальности... Человек вероятно может видеть мир и более «адекватно»..., но, очевидно, что только теми «мыслями», что не задерживаются ни на секунду и сами меняются постоянно как река. – Мыслями, которые нельзя ни «схватить», ни высказать словами...
Но если «мысль не может быть истинной» (допустим мой оппонент заходит с другой стороны), то «как люди построили небоскрёбы, полетели в космос, овец клонируют в конце концов»? - Потому что с другой стороны «дискретные мысли» – за счёт своей повторяемости и «простоты» – это сила! В мире им, конечно, не соответствует ничего конкретно, но они не оторваны от мира – они наши инструменты , при помощи которых мы познаём и преобразуем мир. И отсутствие их «подлинного существования» наука-то как раз и знает лучше всего! Ни один физик не скажет: «Эта теория истинная». Он скажет: «вполне доказано, что эта теория в таких-то и таких-то условиях удовлетворительно моделирует действительность»... И когда физик таким же образом продолжает мыслить, например, в быту или политике, то бросается в глаза, что человек излучает мудрость и свет...
А когда начинает мыслить как остальные люди... От того как мыслят «остальные люди», в мире воцаряются войны, жадность, жестокость, тупость и скука... Если ты думаешь, что «негры - плохие» или «негры - хорошие» или «я имею право на лучшую участь» или «моя страна имеет право на большую территорию» или «рабочий день должен длиться 8 часов» или «после работы надо смотреть телевизор и пить пиво»... Ну или там, что «социализм лучше капитализма», или наоборот «капитализм лучше социализма»...
Не существовало никогда никакого ни «социализма», ни «капитализма», и не будет существовать! Это просто выдумки людей – инструменты, более или менее подходящие для той или иной цели. В каждом конкретном случае применяемые с разным значением... А чем более точно и жёстко вы попытаетесь дать какое-нибудь определение, тем сложнее вам будет найти что-то, что под него подпадает, и тем сложнее вам будет сказать про то, что вы определили хоть что-нибудь определённое (прямо как принцип неопределённости Гейзенберга!).
Важно обратить внимание, что не существует не только таких «абстрактностей» как «капитализм», точно так же не существует и «конкретностей»: домов, машин, деревьев, пауков, людей...
Или, например, кроватей. Так, буддист не согласится с вами, если вы скажете, что «у меня в комнате существует кровать». При этом он вовсе не «субъективный идеалист». Просто он понимает, что «существует не кровать – существует Мир, а уже вы своим умом выделяете из Мира его часть и называете "кроватью"». Но каждый раз выделять её из мира вы можете по разному (например, я сейчас сижу на кровати, ножки которой сложены из кирпичей, и я не знаю – эти ножки – "кровать" или нет), и разные люди могут выделять эту часть мира по-разному (ваш ребёнок, например, может и вообще не заметить, что это кровать – для него это может быть "часть прыжковой установки со шкафа на что-то мягкое") – то есть собственно «кровать» «сама по себе» не существует – она существует только в вашем уме.
А если кто-то поднёс к вам руку на расстояние пол миллиметра, он вас коснулся или нет? А ваша аура это вы или нет? А ваши волосы? А после того, как их состригли? А то, что вы только что съели? А то, что вы съели позавчера? А то, что думают про вас коллеги? А то, кем вы были в детстве? А в прошлой жизни?
И, кстати, следующим важнейшим шагом после осознания «пустоты» «вещей» для буддиста должно быть осознание «пустоты» концепции собственного «я» – «основы всех клешей». Но эта интереснейшая тема явно выходит за рамки данной статьи.
Так что, какое бы мнение вы ни составили о моей статье (положительное, отрицательное или нейтральное) – мнение это несомненно будет ложным. Точно так же, как и всё что в этой статье написано. Не сомневайтесь – в ней ложь абсолютно всё – от первого до последнего слова! Но хотя в ней всё ложь, это вовсе не значит, что она совсем никому не может хоть капельку помочь увидеть Истину. Какой бы эта Истина ни была на самом деле – более менее сонаправленной с тем, что я тут пытался изложить или совершенно противоположной...
Итак, ум – на самом деле очень классная вещь. Он может приносить много радости в жизни, а также служить Освобождению. И чем больше развит у человека ум, и чем сильнее у человека интеллект, тем лучше... При одном условии. Если ум служит человеку, а не человек своему уму . В противном случае развитие ума и интеллекта для человека происходит только со знаком «минус»... Так что давайте будем думать, но не будем относиться к тому, что мы придумали слишком серьёзно. И попробуем хотя бы иногда просто посмотреть на реальный мир, а не на свои представления об этом мире.
P.S.
А на закуску подумайте, почему именно эту картинку я выбрал в качестве иллюстрации к статье? (Если кому-нибудь будет интересно - потом поясню).
Когда Будда достиг просветления, в течение нескольких недель после этого он не давал никаких учений. Все это время он пребывал в медитации на пустоту. Затем к Будде пришли мирские боги — Индра и Брахма — и попросили его дать учение ради блага всех живых существ, вращающихся в сансаре. Будда сказал им: «Я реализовал драгоценнейшее из всех учений, но если я сейчас открою его людям, оно не принесет им пользы. Поэтому пока я буду хранить молчание». В данном случае Будда имел в виду учение о пустоте.
Если люди неправильно поймут учение о пустоте, оно принесет им больше вреда, чем пользы. Мой учитель говорил: «Постичь пустоту — это все равно что снять бриллиант с головы змеи. Если ты допустишь ошибку — схватишь змею не за шею, а ниже — змея тебя ужалит, и ты можешь умереть. Но если тебе удастся ухватить ее за шею, бриллиант будет твоим». Поэтому вы не должны искать пустоту вслепую. Действуйте постепенно, не спеша, и тогда у вас все получится.
Сколько бы мы ни медитировали на отречение, бодхичитту и ясный свет ума, без понимания пустоты мы никогда не освободимся от сансары. Поэтому лама Цонкапа сказал: «Постарайтесь понять взаимозависимое происхождение». В данном случае взаимозависимое происхождение — это один из аспектов пустоты. В буддизме пустота и взаимозависимое происхождение представляют собой единое целое, которое рассматривается с разных точек зрения.
Что такое пустота?
Итак, что же означает пустота? Прежде всего это вовсе не означает, что вещи не существуют совсем. Если бы это было так, то не было бы смысла медитировать на пустоте. Что же тогда представляет собой все, что есть вокруг? Пустота не создается вновь, она существует с безначальных времен. Пустота существует объективно, вне зависимости от того, приходят будды или нет. Но когда появляется Будда, то он и разъясняет людям, как распознать пустоту, постичь ее. Через постижения пустоты живые существа освобождаются от омрачений. Так что пустота не находится где-то вне вас. Она в вас самих. И ваши поиски вовне будут напрасны.
Итак, пустота — это отрицание, но это отрицание состоит в том, что «Я» не существует. Что же остается? Ведь должно что-то оставаться, иначе такое отрицание превращается в нигилизм. И в этом случае мы не обнаружим действия закона причинно-следственной связи. Чтобы уяснить последовательно, очень важно понять, что такое абсолютная и относительная истины. И та, и другая истины представляют собой одно целое, но в разных аспектах.
Относительная истина заключается в том, что «Я» является наименованием, которое дано телу и уму и которое может быть обнаружено путем условного анализа. Например, я говорю: «Это банка». Мы хорошо знаем, что это изделие имеет наименование «банка». И если я назову ее машиной, то это не будет относительной истиной.
Теперь рассмотрим, что есть абсолютная истина. К примеру, мы говорим: «Здесь стоит магнитофон». С точки зрения относительной истины это верно. Но если провести более глубокий анализ, то вряд ли мы сможем обнаружить этот предмет. Так, верхняя часть — это бобины, со всех сторон — корпус, и вообще, любая его часть не магнитофон. И если рассуждать таким образом, то можно заявить, что магнитофона вообще не существует. Тогда такое заявление приводит к тому, что абсолютная истина вступает в противоречие с относительной, так как на ее уровне мы уже заявили: «Это магнитофон» и конкретно указываем на этот предмет. А путем абсолютного анализа мы не сможем его обнаружить. И если мы делаем ложный вывод, заявляя, что магнитофона вообще не существует, тогда вступают в противоречие абсолютная и относительная истины. Но такой вывод не является действительной абсолютной истиной. Абсолютная истина такова, что если мы правильно провели распознавание объекта отрицания, тогда мы установим, что этот предмет «пуст» от самобытия, от самосущностного существования. И в таком случае относительная и абсолютная истины не противоречат друг другу, потому что на уровне относительной истины мы будем говорить о существовании в обозначении, в номинальном существовании. В нашем случае «Я» как ярлык на наше тело и ум.
Итак, я дал вам только приблизительную грубую основу для понимания пустоты. Для более глубокого проникновения в суть необходимо узнать Учение о взаимозависимом происхождении. Имеется три разных уровня интерпретации Теории взаимозависимого происхождения.
Первый — взаимодействие происхождения причины и следствия. Посмотрите вокруг, любой функционирующий объект появляется в результате причин и условий. В силу этого он не может существовать как самосущностное существование. Например, когда дети смотрят на радугу, им кажется, что она тверда в своей основе и существует независимо от чего-либо. Но в действительности всего этого нет. Она возникла в силу причин, условий, а точнее соединения света и дождя. Но если вещи, предметы зависят от каких-либо факторов, они не могут обладать самобытном, самосущностным существованием. Ибо говорится: если что-то зависимо, оно не может быть независимо, так как зависимое и независимое — это противоречие, дихотомия.
А теперь, что касается обусловленного возникновения не только радуги, но и нас самих.
«Я» — взаимообусловлено. Нет никакого незыблемого «Я», которое можно обнаружить вовне. «Я» тоже зависит от тела и ума. И нет никакого независимого «Я», которое можно найти внутри. К примеру, вода — это сочетание кислорода и водорода, и таким образом вода возникает обусловлено. Когда мы понимаем, что «Я» имеет обусловленное происхождение, становится очевидным, что нет незыблемого, субстанционального существования «Я». А что же является объектом отрицания? Это незыблемое субстанциональное, самосущностное существование «Я». А что же остается? Остается обусловленно возникающее «Я». И мы не говорим, что «Я» не существует вообще. Мы говорим, что «Я» возникает обусловленно. И если «Я» имеет обусловленное происхождение, то оно не может быть самосущностным, необусловленным. А такое неверное представление у нас возникает, как правило, в моменты гнева.
Таким образом, в данном случае отрицание самосущностного «Я» представляет собой грубый уровень. Его недостаточно для понимания тонкого уровня отрицания. И это не столь сложно. Его нетрудно постичь с помощью учебников. Даже студенты знают, что не существует обнаружимого, незыблемого явления. Например, мы уже говорили о том, что вода и радуга имеют обусловленное происхождение, и таких примеров можно привести множество. Нет явления, вещи, существующих независимо. Но такое понимание, как я уже говорил, представляет собой грубый уровень постижения пустоты. Такая интерпретация дается некоторыми низшими философскими школами, например, Саутрантика. А когда различные буддийские философские школы дают трактовку своих философских концепций, то они не допускают противоречия между абсолютной и относительной истинами. Почему у саутрантиков в наличии гармония между пониманием двух уровней истины? Потому что, когда они говорят об относительной истине, то имеют в виду, что «Я» существует как зависимо возникающее. А когда ведут речь об абсолютной истине, то говорят, что «Я» не существует как независимое, субстанциональное существование. Когда «Я» свободно от независимого существования, то оно должно быть зависимо возникающим. Поэтому «Я» существует. Так как «Я» зависимо возникает, оно должно быть свободно от независимого существования. Таким образом, понимание уровня относительной истины помогает понять уровень абсолютной истины: «Я» возникает обусловленно, и если оно таково, то оно должно быть свободно от необусловленного существования. С точки зрения прасангиков (одна из философских школ буддизма) — это все еще грубое понимание пустоты. Прасангики говорят следующим образом: если вы заявляете, что «Я» существует как обусловленно возникающее, то у вас все еще остается привязанность к представлению о «Я» как об истинно существующем. Из-за такого представления, пристрастия к «Я» могут возникнуть и другие омрачения. С точки зрения прасангиков, все явления имеют номинальное существование, существование в обозначении. Утверждается, что нет ничего истинно существующего, тем не менее, есть и понятие относительной истины. Это третий тип понимания обусловленного происхождения «Я».
Второй уровень, второй тип понимания обусловленного происхождения — это происхождение в зависимости от частей. Мы понимаем, что вещи не обладают субстанциональной сущностью, поскольку их происхождение зависит от причин и условий. К примеру, пространство. Это объект, который принято считать вечным. Но как же установить, что и оно возникает от причин и условий?
Пространство возникает, происходит в зависимости от севера, юга, запада и востока. Таким образом, обусловленное происхождение может быть также происхождением в зависимости от многих частей. И тогда нам становится понятным обусловленное происхождение пространства. В данном случае пространство обусловлено существованием различных частей.
А теперь рассмотрим третий уровень понимания истины. Он уникален для трактовки в философской школе прасангиков, мадхьямиков. Прасангики говорят, что нет никакого явления, которое бы истинно существовало. Любое явление существует в наименовании, и у нас, у людей, как правило, имеется их ложное восприятие. Когда мы едем на поезде, то кажется, особенно детям, что мимо движутся деревья, дома и т.д. В свою очередь саутрантики возражают: если все существует в наименовании, то такое утверждение вступает в противоречие с относительной достоверностью, относительной истинностью, в этом случае и Четыре Благородные Истины Будды тоже не истина. Далее саутрантики приводят такой пример: если камню дать наименование золото, то станет ли он золотом? «Ведь все существует в наименовании, и камень должен стать золотом», — говорят они. И в этом случае для тех, кто не понял сути философии прасангиков, мадхьямиков, налицо противоречие. И в первую очередь — противоречие между относительной и абсолютной истинами. Однако те, кто даже называют себя прасангиками, считая, что нет ничего истинно существующего, приближаются к нигилизму. В свою очередь все три низшие философские школы близки к абсолютизму, к утверждению истинного существования. И у них есть опасность впасть в крайность, где превалирует представление о том, что вещи истинно существуют. И хотя они отрицают, что есть независимое существование, они все же признают существование зависимого, обусловленного. В этом случае возможно зарождение привязанности к истинному существованию. Чтобы избежать этих двух крайностей, важно установить критерий истинности, то есть, что можно считать за истину, а что нет. Основываясь на базе критериев истинности, мы можем пойти глубже в понимании прасангиков. Кстати, и в современной науке ученые также сталкиваются с проблемой определения критерия истины. И у некоторых из них установление критерия истины находится на весьма грубом уровне. Иногда они считают, что необходимо все увидеть своими глазами, убедиться в чем-то исключительно самому. Возможно и использование некоторых обоснований, но в любом случае они нуждаются в каком-то очевидном подтверждении.
Что касается низших философских школ, то их критерий истинности во многом связан с объектом. К примеру, самобытие чашки будет критерием истины. Или: если мы назовем веревку змеей, это не будет истинно. Почему? В данном случае критерий истины относится к объектам: змее или веревке. Это объясняется следующим образом: веревка не змея, потому что не может функционировать как змея, и наоборот. То есть, из этого делается ошибочный вывод о том, что змея обладает самосущим бытием, иначе мы не смогли бы различить веревку и змею. Прасангики такой взгляд отрицают, у них критерий истинности тесно связан с умом. Они говорят: вы не можете сказать, большая эта вещь или маленькая, исходя из самого объекта. Если бы она объективно, независимо была большой, то в этом случае, по сравнению, например, с домом она была бы большой. Но когда мы сравниваем ее с домом, она мала, а сравниваем с чашкой — она велика. Таким образом, исходя из самого объекта, мы не можем сказать большой он или маленький. Это во многом зависит от ума, который оценивает, определяет тот или иной объект. То есть, ум принимает роль критерия для оценки того, истинно это или нет. Если ум сравнивает банку с чашкой, то банка велика. Но нельзя сказать, что банка велика объективно. Сейчас в этом анализе мы не будем углубляться.
Не огорчайтесь, если вы не сможете постичь сразу полностью все объяснение пустоты. Помните, что даже частичное понимание пустоты очень полезно. Мы родились людьми и поэтому уже обладаем некоторой драгоценностью. Мое объяснение пустоты для вас — это единственный драгоценный дар, который я могу передать вам. И в момент смерти вы умрете не с пустыми руками. Я монах, и у меня нет материальных ценностей. Но если я смогу передать вам понимание пустоты, а у вас есть глаз Мудрости, то вы почувствуете эту драгоценность. Если, к примеру, малышам дать шоколадку, они будут шумно радоваться, а подарите кусок золота, они поиграют им и потом выбросят. Шоколадка сейчас сладка, ее можно съесть, а золото нет. Мой совет вам: не уподобляйтесь таким детям, приобретайте и цените подлинную драгоценность.
Понимание пустоты
Как буддисты, так и небуддисты практикуют медитацию для того, чтобы достичь удовлетворения и избавиться от боли, — и в обоих случаях центром внимания становится человеческое «Я». Некоторые небуддисты, признающие перерождение, принимают также и идею преходящести природы ума и тела, но при этом верят в некое вечное, неизменное и неделимое «Я». Буддийские же школы, признавая перевоплощение, считают, что такого незыблемого «Я» не существует. Для буддистов отправной точкой при обретении мудрости является пустота, или отсутствие вечной, неизменной и неделимой самости — говоря же более точно, отсутствие собственного существования как живых существ, так и наблюдаемых явлений.
Чтобы понять, что такое отсутствие самости, нужно уяснить себе, что все существующее делится на две группы, называемые двумя истинами: относительной и абсолютной. Те явления, которые мы наблюдаем вокруг себя, могут развиваться от хорошего к плохому или наоборот — в зависимости от различных причин и обстоятельств. Про многие явления нельзя сказать, что они хороши или плохи по своей сути; они бывают лучше или хуже, они высокие или низкие, красивые или уродливые только лишь в сравнении с чем-то, но не по своей собственной природе. Их оценка относительна. Отсюда видно, что существует различие между тем, какими вещи представляются, и тем, каковы они на самом деле. Так, некий предмет может выглядеть хорошим (с точки зрения наружности), но если его внутренняя природа иная, то под влиянием определенных обстоятельств он может оказаться плохим. Еда, которая столь привлекательно выглядит в ресторане, может не понравиться вашему желудку. Вот наглядный пример различия между видимостью и реальностью.
Такого рода явления называются относительными истинами; они постигаются разумом, который не идет дальше внешнего проявления. Но тем же самым предметам свойствен также внутренний образ бытия, именуемый абсолютной истиной, которая учитывает изменения, происходящие под влиянием обстоятельств. И мудрый разум, не довольствующийся одной лишь наружностью, прибегает к анализу, чтобы понять, соответствует ли существование тех или иных объектов их внешнему проявлению, но вместо этого обнаруживает отсутствие у них собственного существования — оно находит, что за внешними проявлениями скрывается пустота.
Чего же они лишены?
Концепцию пустоты, или отсутствия самости, можно уяснить, только определив, чего именно лишены наблюдаемые явления. Не поняв, что же, собственно, отрицается, мы не поймем и его отсутствие — пустоту. Вы можете подумать, что пустота означает «ничто», однако это не так. Объект такого отрицания, который буддийские тексты именуют подлинным утверждением, или собственным существованием, трудно определить и осмыслить, только лишь прочитав о нем. Но со временем, по мере того как к прочитанному добавятся результаты ваших собственных исследований этого вопроса, ошибочность привычного нам взгляда на вещи будет становиться все более и более очевидной.
Будда не раз говорил, что, поскольку все явления возникают обусловленно, они относительны: их существование зависит от внешних причин и обстоятельств, а также от их собственных составляющих. Так, деревянный стол не существует независимо: его появление было обусловлено огромным количеством причин — деревом, столяром, который его сделал, и так далее; стол также находится в зависимости от своих собственных частей. Если бы деревянный стол или какое-либо явление действительно были бы независимы, то ваше размышление привело бы к тому, что такое их существование «в своем праве» становилось бы все более очевидным, но этого не происходит. Это рассуждение буддистов подтверждает и наука. Физики сегодня открывают все более и более мелкие частицы материи, но так и не пришли к пониманию ее основополагающей природы. Понимание пустоты еще глубже.
Чем больше вдумываешься в то, как невежественный разум осмысливает существование явлений, тем более прочно приходишь к выводу, что явления не существуют вовсе. Однако чем больше осознаешь то, что постигается разумом мудрым, тем больше убеждаешься в отсутствии собственного существования. Привязанность и гнев движимы неведением и поэтому не могут проявляться бесконечно.
Так существуют ли вещи?
Итак, мы установили, что анализ какого бы то ни было явления приводит к невозможности это явление обнаружить. Но тогда возникает вопрос: а существуют ли явления вообще? Между тем непосредственный опыт говорит нам, что люди и предметы доставляют нам удовольствие или причиняют боль и что они могут как помогать, так и наносить вред. Следовательно, явления, безусловно, существуют; вопрос лишь в том, как именно. Они не существуют сами по себе, но лишь в зависимости от множества факторов, в том числе и сознания, которое их концептуализирует.
Коль скоро явления существуют, но не сами по себе, они неизбежно зависят от наших понятий. Но когда явления предстают перед нами, они вовсе не выглядят существующими именно таким образом. Наоборот, нам кажется, что они проявляются сами по себе, объективно, независимо от концептуализирующего сознания.
Развивая в себе мудрость, вы путем размышлений стремитесь отыскать собственное существование всех исследуемых объектов — будь то вы сами, другой человек, ваше тело, ум или что-то еще. Вы анализируете не только наружность, но и внутреннюю природу объекта. Следовательно, вывод, к которому приводит ваш анализ, состоит не в том, что объекта не существует; вы заключаете лишь, что не отыскали подтверждений его собственного существования. Результаты такого исследования вовсе не противоречат простому существованию объекта. Явления существуют на самом деле, но не так, как нам это представляется.
То, что остается после анализа, есть обусловленное существование явления. Исследуя, например, собственное тело, вы отрицаете его собственное существование, но тело, зависимое от четырех конечностей, туловища и головы, — остается.
Если явления пусты, могут ли они функционировать?
Не совершаем ли мы ошибки, позволяя себе рассуждать о предметах и явлениях? Не допускаем ли мы тем самым их собственное существование? Нет. Явления мыслимы тремя различными способами. Представим себе, например, дерево. Спору нет, оно действительно выглядит собственно существующим, однако:
1. Мы можем думать о дереве как о существующем само по себе, «в своем праве».
2. Мы можем думать о дереве как о не обладающем собственным существованием.
3. Мы можем думать о дереве, вообще не задаваясь вопросом, является ли его существование неотъемлемой частью его природы.
Ошибочен лишь первый из этих подходов. Другие два образа осмысления правомерны, даже при том, что во втором и третьем случаях образ проявления (предполагающий, что наружность дерева говорит о его собственном существовании) ошибочен.
Но означает ли несобственность существования предметов невозможность их функционирования? Скоропалительный вывод о том, что раз подлинная сущность объектов и явлений есть пустота, то они не способны выполнять такие функции, как причинение боли или доставление радости, способствование или препятствование, — это худшее из заблуждений, чисто нигилистический взгляд. Как пишет в своей «Драгоценной гирлянде» индийский учитель Нагарджуна, следующее воплощение нигилиста обязательно будет плохим, тогда как тот, кто верит, пусть и ошибочно, в необусловленное существование, — получит хорошее перерождение.
Позвольте мне объяснить это. Вера в последствия совершённых действий нужна для того, чтоб быть в состоянии предпочитать в этой жизни полезное и отвергать пагубное. Быть может, для вас пока что слишком сложно осмыслить утонченную концепцию отсутствия собственного существования, не попав при этом в ловушку нигилизма, который не позволяет понять, что явления возникают вследствие причин и обстоятельств. С точки зрения вашего духовного роста лучше на время оставить попытки проникнуть в сущность понятия пустоты. Даже если вы ошибочно полагаете, будто наблюдаемые явления существуют сами по себе, вы можете развить в себе понимание обусловленности их возникновения и применить его на практике. Именно поэтому даже Будда, бывало, учил, что живые существа и другие явления существуют по своей природе. Такие поучения суть положения трактатов Будды, но не его собственные окончательные выводы. Для определенных целей он иногда прибегал к недомолвкам.
Как же ошибается ум?
Поскольку все явления представляются нам существующими сами по себе, наше обычное восприятие совершенно ошибочно. Фальшивая наружность отступает лишь после того, как путем полностью сосредоточенного созерцания человек непосредственно осмысливает пустоту. В этот момент двойственность «субъект — объект», равно как и кажущаяся множественность, исчезает, и остается только пустота. Когда вы перестаете медитировать, живые существа и предметы вновь кажутся существующими в себе и сами по себе, но благодаря той силе, которую вы обрели благодаря постижению пустоты, вы увидите разницу между наружностью и реальностью. Медитация позволит вам распознать как ошибочный образ восприятия, так и ложный образ проявления.
Но вернемся к отправной точке. Все мы наделены ощущением собственного «Я», но нужно понимать, что эта концепция правомерна лишь в связи с нашими умом и телом. То отсутствие «Я», о котором говорят буддисты, означает отсутствие вечной, неделимой и независимой самости, или, на более тонком уровне, отсутствие собственного существования всякого явления. Однако буддисты вполне признают существование постоянно меняющегося «Я», мыслимого в связи с неразрывной совокупностью ума и тела. Все мы совершенно законно обладаем чувством этого «Я». Говоря об отсутствии самости, мы, буддисты, вовсе не имеем в виду несуществования такого «Я». Именно посредством своего «Я» все мы стремимся к счастью и не желаем страдать. Лишь когда мы излишне подчеркиваем свое ощущение себя и других явлений, то есть признаем нечто существующим по своей сути, мы навлекаем на себя множество проблем.
Постижение пустоты
Прямое постижение пустоты происходит, конечно, не сразу. На начальном этапе наш ум может познать пустоту через те или иные концепции. Параллельно мы должны овладеть способностью к сосредоточению, Шаматхой (безмятежностью). Шаматхе поэтому отводится ключевое значение.
Также важно аналитическое исследование явлений, которое называется проникновение, или на санскрите — Випашьяна. Для концептуального постижения пустоты необходимо, чтобы проникновение было объединено с неотвлекающимся умом (безмятежностью). Для достижения этой цели следует заниматься такими медитативными практиками, как аналитическая медитация и однонаправленная концентрация. Объединение аналитического исследования и однонаправленного сосредоточения мысли на объекте позволит нам достичь концептуального, опосредованного познания пустоты, а затем подведет уже к прямому постижению.
Кроме того, необходимо развить особое состояние убежденности в том, что прямое познание пустоты возможно. Рассмотрим теперь, что понимается в буддизме под пустотой. Пустота — это не просто «бытовая» пустота, которая характеризуется тем, что в ней ничего нет. Ведь если сказать, что все пусто, а пустота — это когда ничего нет, ничего не существует, то тут же возникает вопрос: а кто же говорит, кто слушает? Если ничего нет, то не было бы ни говорящего, ни слушающего.
В буддизме можно выделить четыре основные философские школы, исследовавшие природу пустоты. В зависимости от глубины проработки данной проблемы о них можно говорить в следующем порядке: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхъямика.
На самом простейшем уровне учение о пустоте дается в низшей из этих четырех школ — в школе Вайбшашика. Наиболее глубокого осмысления природы пустоты достигла Мадхъямика, которая считается высшей школой буддийской философии. Но мы начнем с изложения представлений школы Саутрантиков по данному вопросу.
Все школы считают, что корнем наших перерождений в сансаре является неведение. Однако они по-разному объясняют, что такое неведение.
Рассмотрим представления Саутрантиков.
Нам с рождения присуще ощущение, что «Я» существует истинно, самосуще. Например, когда человеку говорят, что он дурак, то он сразу чувствует, что его «Я», которое он воспринимает как независимое и самосущее, оскорблено. Здесь «Я» воспринимается как обладающее качествами, как нечто плотное, реально существующее. Вот такое представление о «Я» и рассматривается как неведение. Конечно же, некое «Я» существует, но не так, как мы это обычно себе представляем. Оно не является самосущим, независимым. В буддизме утверждается, что «Я» пусто. Пусто от чего? пустота «Я» означает, что в нем нет самосущности, оно «пусто» от нее.
При доказательстве пустотности «Я» данная школа исходит из того, что самосущее «Я» не имеет единственного и множественного числа.
Как же в себе распознать это плотное «Я», которое мы воспринимаем как самосущее и независимое? Вот в тот момент, когда говорят: «Ты дурак», и возникает это ощущение самосущего «Я», как некоего врожденного чувства. Если, например, вас схватят за руку, то вы понимаете, что схватили не ваше «Я», а вашу руку. Т.е. здесь вы еще не чувствуете это «Я». Но когда вас оскорбляют, это плотное независимое «Я» проявляется в вас и протестует. Если вы очень ранимы, то, слыша что-то неприятное, у вас появится чувство, что эти «ядовитые» слова как бы проникают внутрь, пронзают ваше сердце, как кинжал; и поэтому у людей возникает представление, что это «Я» существует где-то внутри них, там, где возникает боль. Отсюда логически следует, что это «Я» можно в реальности взять и потрогать. Поэтому, когда вас неожиданно ударили или что-то сказали, и вам стало больно от удара или этих слов, то в этот момент вы забываете, что на самом-то деле ударили не вас, а плечо или ваше тело. У вас в тот же момент в ответ и возникает ощущение этого самого внутреннего, как бы самостоятельно существующего «Я».
Что же такое наше «Я»? Как известно, оно легко подвергается воздействиям со стороны окружающих людей. Так, если вас критикуют, вы падаете духом, а если похвалят — воспрянете духом. Возникает вопрос: где же это наше «Я»? Если вы попытаетесь отыскать это самое «Я», то поймете, что «Я» — это не рука, не нога, не тело, не эмоции и т.д., т.е. вы не сможете его найти.
Итак, в понимании пустоты есть две крайности: крайность реализма и крайность нигилизма, т.е. полного отрицания.
В большинстве случаев мы с вами находимся в крайности реализма, в котором мы ощущаем свое «Я» как самосущее, существующее независимо.
В случае нигилистической позиции, исходя из того, что «Я» — это не рука, не нога и т.д., и что «Я» нигде нельзя найти, мы приходим к полному отрицанию существования какого-либо «Я».
Саутрантики утверждали, что «Я» не является независимым, самосущим, и, следовательно, оно не имеет независимого существования. Когда вы поймете как следует этот взгляд Саутрантиков, то вам станет ясно, что это как раз и есть срединный путь, который не впадает ни в нигилизм, ни в абсолютизм. Т.е. «Я» существует, но имеет зависимое существование. А если «Я» имеет зависимое существование, значит, оно от чего-то зависит, и, следовательно, оно существует. И поэтому логика такова, что если оно является зависимым от чего-то, следовательно, оно не может быть одновременно зависимым и самосущим. Если вы, например, сидите на стуле, то вы зависите от стула, ибо без него не могли бы сидеть. Одновременно нельзя сказать, что вы, сидя на стуле, не зависите от него.
Итак, можно утверждать, что существует некое, зависимое от каких-то причин «Я».
Возьмем в качестве примера воду. Это особая комбинация кислорода и водорода. Водород и кислород не существуют в ней по отдельности. Мы видим, что вода существует в природе, но она не самосуща, т.к. зависит от соединения кислорода и водорода в некоторую комбинацию. Говорится, что также и «Я» зависит от комбинации тела и ума, поэтому оно, подобно воде, не является независимым и самосущим.
А другое подтверждение тому же взгляду, что «Я» не имеет самосущего независимого существования — это логика того, что «Я» не имеет само по себе единственного и множественного числа. Если нечто существует в единственном числе, то оно должно существовать и во множественном числе, иначе тогда нельзя говорить, что нечто существует.
Итак, сначала они доказывают, что не существует единичного «Я», т.е. независимо существующего «Я». «Я» не существует в единственном числе, поскольку не существует никаких неделимых частиц. В любой частице всегда есть части, правая и левая сторона, внутреннее и внешнее. Как ее ни дробить, все равно есть север и юг и т.д. Т.е. в «Я» нет частицы, в которой нет частей. Электрон или протон — тоже имеет части. Когда он с чем-то соприкасается, то он соприкасается какой-то своей частью.
Главный аргумент того, что «Я» не имеет самосущего независимого существования — это то, что «Я» не имеет таких понятий как единственное и множественное число.
Основной закон буддийской философии говорит о том, что если что-то существует как одно, то его должно быть и много. Но если говорить о своем «Я» как о двух, то это чепуха. Т.е. вот это независимое самосущее «Я» не может являться таковым, поскольку одновременно ему не свойственны такие понятия, как единственное и множественное число.
Итак, мы утверждаем, что «Я» не имеет понятия единственного числа, поскольку в природе не существует никакой частицы, которая не состояла бы сама из каких-то частей. Теперь надо доказать последнее утверждение.
Две тысячи лет тому назад буддийские философы знали, что нет неделимых частиц. Если объединить две неделимые частицы, то не появилось бы более крупной частицы, поскольку они неделимы. Если бы все-таки появилось более крупное объединение из этих двух неделимых частиц, то тогда у этого объединения было бы направление. У каждой из этих соединяющихся частиц есть северное и южное направления. Если бы существовали какие-то неделимые частицы, то при слиянии северная сторона одной частицы стала бы одновременно и южной, было бы одно и тоже. А поскольку они соединяются, то соединяются северная сторона одной частицы с южной стороной другой частицы.
Но вернемся к человеку. «Я» не существует как единое, поскольку нет частицы, не состоящей из других частиц. Поскольку у «Я» есть какие-то части, значит, это «Я» уже не может быть независимым. Если в качестве частей «Я» вы будете рассматривать части тела, то любая часть тела тоже не может существовать независимо, ибо она также состоит из других частей. Т.е. никакие части нашего «Я» не могут иметь независимого существования. Таким образом, подтверждается отсутствие независимо существующего «Я», поскольку ему не присуще понятие единственного числа.
Прасангика утверждает, что все явления имеют номинальное существование, т.е. существуют в зависимости от обозначения. Саутрантики утверждают, что кроме обозначений у явлений есть еще и нечто объективное. Между школами Прасангика и Саутрантика ведутся интересные споры.
Медитация на пустоте
Медитация на отсутствии самобытия внешних объектов разделяется на две фазы: медитация на отсутствии самобытия составных феноменов и медитация на отсутствии самобытия несоставных феноменов. Точно так же, как «Я», или личность лишены самобытия, все принадлежащие нам предметы и все, что нас окружает, тоже лишены его.
К категории составных относятся три типа феноменов: материя, и абстрактные, но временные вещи или понятия. К первому типу феноменов относится тело. Думая о теле, вы обладаете естественным ощущением того, что его различные части, такие, как голова, руки и так далее, существуют независимо и обладают самобытием. Такое ощущение несостоятельно: проанализировав его, вы найдете, что эти части есть всего лишь наименования, приписанные некоторым совокупностям. Можно применить такой анализ и ко всему телу в целом (является ли тело полностью единым со своими частями, или оно совершенно отлично от своих частей?), а также к таким внешним объектам, как дом, город, гора, дерево, лес и так далее. Что такое лес? Это собрание деревьев или отдельные деревья сами по себе? Вы найдете, что лес это просто наименование, приписанное собранию всех этих различных деревьев. Подобным же образом и различные качества — хорошее, плохое, длинное, короткое, высокое — относительные термины, приписанные чему-то еще. Это говорит об их зависимой природе. В абсолютном смысле не существует длинного или короткого самого по себе.
Такая же форма анализа применима и к сознанию, рассмотрите, существует ли сознание независимо и само по себе, а затем подумайте о том, составляет ли оно единство с сознанием предыдущего момента или полностью отлично от него.
К третьей категории составных феноменов относятся абстрактные, но временные явления. Здесь имеются в виду такие явления, как время, месяц, день и прочие феномены, не подлежащие чувственному восприятию. Если год существует независимо, то он не должен зависеть от своих частей, таких, как месяцы. Но как можно определить год вне зависимости от понятия месяца? Итак, год — это не более чем наименование, приписанное определенному числу месяцев. В равной мере этот анализ применим и к несоставным феноменам, таким, как пространство. Нагарджуна сказал в своей работе «Мадхьямика Карина» (Фундаментальное исследование Срединного Пути): «Если невозможно установить составные вещи, то как можно установить несоставные вещи?»
Короче говоря, вы должны добиться понимания того, что не только ваша собственная личность, но и все явления лишены истинного самобытия и иллюзорны в том смысле, что хотя они и являются нам как истинно существующие, но на самом деле лишены этого качества.
Такова медитация на пустотности всех явлений. Медитация на пустотности несоставных феноменов очень важна, особенно когда вы рассматриваете отсутствие самобытия самой пустоты. Причина этого заключается в том, что существует большая опасность принять пустоту за нечто, существующее независимо. Отрицая истинное самобытие всех объектов, вы можете начать усматривать в самой пустотности качество самобытия по причине ее абсолютной природы. Но пустота, так же как и все прочие феномены, лишена истинного самобытия. Не существует независимой или наделенной самобытием пустоты, которая бы не зависела от рассматривающего ее субъекта. Пустота это всегда только лишь качество или свойство, и нет никакой пустоты, независимой от того основания, относительно которого она устанавливается.
Таким образом, пустота — это наименование, приписанное некоторому основанию, как, например, пустота вазы — это не что иное, как абсолютная природа вазы. Само отсутствие или отрицание самобытия вазы и есть пустота. Ваза как субъект пуста, так же как и ее качество пустотности.
Очень важно избавиться от ложного понимания пустоты как чего-то истинно существующего. Во многих текстах говорится о страшной опасности такого воззрения. По этой причине в сутрах употребляются многочисленные синонимы для обозначения пустотности самой пустоты: пустота абсолютной природы, пустота абсолютной истины и так далее. Объяснения всех этих видов пустоты служат для того, чтобы преодолеть ложное представление о пустоте как о вещи, наделенной истинным существованием.
Постижение этой пустотности посредством анализа, производимого как в состоянии медитативного равновесия, так и в послемедитационный период при условии гибкости ума, приобретаемой в результате медитативного сосредоточения, говорит о факте особого постижения, имеющего своим объектом пустоту.
Уровни пустоты
Все вышеупомянутые воззрения указывают на один факт: есть много уровней пустоты, как грубых, так и более тонких. Один из этих уровней — пустота как отсутствие субстанционально существующей, то есть самодостаточной, личности. Другой — пустота как отсутствие двойственности субъекта и объекта, или тот факт, что форма не существует сама по себе как естественная основа для слов или концептуального сознания. Еще один уровень — это пустота от истинного существования, или пустота объекта от существования «со своей стороны», вне зависимости от того, как он воспринимается полноценным сознанием. Наконец, есть также пустота от самобытия даже на относительном уровне. Как определить разницу в глубине этих уровней? Какие из них истинные? Какие ложные?
Пустота как отсутствие разной сущности у субъекта и объекта, утверждаемая в школе Читтаматра, неприемлема для прасангиков, так как они утверждают существование внешних объектов. При этом Прасангика признает все прочие уровни пустоты, но не в качестве наитончайшей пустоты. Что это значит? Пока понимание одного из более грубых уровней пустоты еще присутствует, возможно возникновение ошибочного сознания, противоположного более тонкому уровню пустоты. Когда же возникает понимание более тонкого уровня пустоты и это понимание присутствует не убывая, невозможно возникновение заблуждений, связанных с более грубым уровнем пустоты.
Таким образом, при постижении наитончайшего уровня пустоты все более грубые формы неведения полностью устраняются. Скажем, даже если вы удостоверились в том, что личность не имеет субстанционального существования, то есть не является самодостаточной, у вас все еще может породиться заблуждение о том, что личность существует истинно. Точно так же, хотя последователь школы Читтаматра осознает, что форма не существует по своей природе как естественная основа для слов и концептуального сознания, думающего об этой форме, и хотя это понимание присутствует не убывая, оно не помешает ему представлять эту скорму как существующую по своей природе в качестве основы для слов или концептуального сознания.
Точно так же, хотя мадхьямики сватантрики твердо решили для себя, что объекты не существуют сами по себе, то есть не существуют вне зависимости от их явления полноценному сознанию, у них все же сохраняется представление о существовании объектов «со своей стороны».
Когда же вы удостоверитесь, что феномены существуют только номинально и лишены самобытия, то есть не существуют объективно, сами по себе, то, пока такое понимание присутствует не убывая, возникновение более грубых видов неведения невозможно. Следовательно, воззрение, характерное для Прасангики, может служить противоядием от всех видов заблуждений, имеющих отношение к действительному статусу вещей.
Однако отрицание большего, чем то, что обозначено школой Прасангика как объект отрицания, то есть большего, чем самобытие вещей, является крайностью нигилизма. Именно поэтому пустота, определяемая прасангиками, считается безошибочным воззрением Мадхьямики.
Двадцать видов пустоты
Относительно логики, которая возникает в изложении «Пустоты»
Что бы за феномен мы ни взяли, если он — нечто одно, он должен иметь одну сущность, одно сущностное качество, или одну присущую ему природу. Так, к примеру, если мы утверждаем существование человеческого тела, тогда при всестороннем анализе мы должны быть способны отыскать единую вещь, которая есть тело, — по логике, оно должно быть неделимо. Что же мы обнаруживаем, когда анализируем тело, — это просто собрание частей, а не единый феномен, называемый телом. В свою очередь, каждая часть из тех, из которых составлено тело, — туловище, палец, нога, так далее, когда подвергается анализу подобным же образом, не способна иметь сущностное качество единичности, единства, — сущность, или присущую природу.
Если, с другой стороны, мы говорим, что явление — это множество, тогда оно создано из меньших единиц — частиц. Затем и в них, по логике, должна быть мельчайшая единица, из которой, как говорится, феномен образован, — такая, которая существует самосуще и имеет сущностное качество единственности, единства. Но, если мы возьмем, опять-таки, феномен человеческого тела, независимо от того, насколько мала та единица материи, которую человек обозначает существующей самосуще и обладающей сущностным качеством единственности и единства, вы не сможете отыскать ничего. Поскольку, как бы ни была мала единица материи, вы все же, по логике, должны будете смочь коснуться левой стороны одной частицы и правой стороны другой, что значит, что каждая частица должна иметь правую и левую стороны, так же, как и верх и низ, так же, как и ближнюю и дальнюю часть. И если каждая частица имеет хотя бы два из этих измерений, тогда она все равно потенциально делима на более мелкие частицы материи. Поскольку эта логика может быть повторена до бесконечности с еще более мелкими частицами, то нельзя сказать, что есть хоть какая-то такая вещь, как мельчайшая единица материи. И если нет мельчайшей единицы материи, тогда нельзя говорить, что материя самосуще существует.
Поэтому нельзя сказать, что материальные феномены существуют как множество и, на самом деле, должны существовать каким-то иным способом, нежели чем самосуще существующие предметы. Так что нельзя сказать, что наше утверждаемое человеческое тело существует как множество.
Та же логика может быть применена и к сознанию. Трангу Римпоче сказал: «Что касается природы сознания, мы все склонны чувствовать, что у нас есть сознание, которое мы переживаем и с помощью которого мы распознаем вещи, и т.д. Но, если мы проанализируем переживание этого сознания, мы увидим, что нет единой вещи, которая является сознанием, коим мы, как говорится, обладаем. Сознание имеет много различных составляющих — осознавание видимых объектов (форм, очертаний, цветов), осознавание звуков, тактильное сознание, вкусовое, обонятельное, умственное сознание, все из которых являются отдельным способами познания. Каждый тип сознания распознает конкретную область переживания в своих собственных терминах. Так каждое из этих шести сознаний функционирует в своих собственных рамках соотнесения с объектом и, по крайней мере, является независимым от других».
Итак, сознание также является не одним, единым, но составным, ровно как и внешние объекты не являются единичными, едиными вещами. Если мы проанализируем, в свою очередь, зрительное сознание, мы заметим, что оно имеет потенциал воспринимать различные объекты, с различными формами и различными цветами, все это возникает последовательно, при том, что предшествующие видимости исчезают в момент появления последующих видимостей. Так зрительное сознание множественно и последовательно, имеет много различных потенциальных объектов и поэтому не может быть одной, единой вещью.
Затем, опять-таки, Трангу Ринпоче говорил: «Исследование способа, каким сознание познает свои объекты, может привести нас к убежденности в том, что каждая вспышка осознавания, каждый момент сознания — это фундаментальная единица времени, сравнимая с предполагаемыми неделимыми частицами. Однако, если мы смогли бы когда-нибудь изолировать такую конкретно взятую во времени единицу, мы бы увидели, что она может возникнуть только в рамках текущего сознания, поскольку осознавание никогда не бывает статичным. И здесь мы бы должны были связать ее с прошлым моментом и будущим моментом. То есть, такой момент не был бы полностью лишенным частей. Скорее, он бы состоял из трех частей, включая ту часть, которая относилась бы к предшествующему моменту, являющемуся прошлым в отношении к установленному настоящему, и это «настоящее», являющееся прошлым в отношении к будущему моменту.
Итак, нет сущностного качества единства, нет единичной отождествляемой реальности ни в мире, который является в объектных рамках отношения, ни в субъектном сознании».
Этот тип анализа может быть приложен ко всем феноменам, и в каждом случае мы обнаружим, что не существует ни сущностного качества единства, ни единичной реальности, которую было бы возможно отождествить. И так мы обнаруживаем, что нет феномена, который бы существовал как одно, а поскольку нет феномена, который бы существовал как одно, никакой феномен не имеет возможности существовать и как множество, поскольку множество — это просто сочетание многих «одних», которые, как мы уже увидели, не существуют с единичной, единой природой. Поэтому все феномены пусты.
1. Пустота внутреннего
Поскольку не существует самосущей природы, глаз пуст от того, чтобы быть глазом. Ухо, нос, язык, тело и ум таковы же. Все они описываются подобным образом. Они не являются постоянными или вечными. Они не остаются теми же и на короткое время — и разрушаются. Глаз и остальные шесть внутренних органов — это вещи, не имеющие никакой сущностной природы. Вот что подразумевается под «Пустотой внутреннего».
Эти две строфы соответствуют объяснению Третьей главы «Фундаментальной Мудрости Срединного пути» о том, что чувственные способности пусты от истинной сущности. И они пусты от ис-тинной сущности, потому что не существуют ни как одно, ни как многое. Так мы сначала обретаем определенность относительно этого и затем оставляем свой ум в этой определенности.
2. Пустота внешнего
По тем вышеуказанным причинам природа формы — это пустота. Таким образом форма пуста от бытия формой. Звуки, запахи, вещи, пробуемые на вкус, и также те, которые ощущаются телом, — все эти феномены совершенно сходны. Форма и другие вышеперечисленные не имеют сущностной природы: само это отсутствие сущности называется «пустотой внешнего».
Форма — то, что обоняется, пробуется на вкус, осязается, слышится и видится, ничего из всего этого не имеет никакой самосущей природы. Все это просто подобно видимостям во снах. Памятуя это, мы оставляем ум в медитации.
Это то же, что выражение правильного воззрения в Главе 14 «Фундаментальной мудрости Срединного пути» Нагарджуны, которое рассматривает видимый объект, то, что видит, и видящего и показывает, что ничто из этих трех не имеет истинного существования.
Скажем, для примера, форма, видимая во сне, глаз, который видит, и видящий индивид, — ничто и никто из этих трех никогда на самом деле не встречаются, поскольку они не имеют никакой сущности. В Сутре Сердца говорится, что нет формы, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет прикосновения, нет элементов в общем — как объектов воспринимающей способности разума. Здесь то же самое значение.
3. Пустота внешнего и внутреннего
То, что и внутреннее и внешнее не имеют сущностной природы, называется: «пустотой внутреннего и внешнего».
Поскольку пустота внутреннего уже объяснена, и пустота внешнего объяснена, из этого логически следует, что пустота их сочетания — внутреннего и внешнего также объяснена.
4. Пустота пустоты
Все феномены не имеют сущностной природы, и Совершенномудрый зовет это «пустотой». Далее, Мудрый сказал: «Эта пустота пуста от бытия самосуще существующей пустотой».
Пустота того, что называется «пустотой», — это «пустота пустоты».
Будда преподал это, чтобы противостоять тенденции ума думать о пустоте как о чем-то ис-тинно существующем.
С целью опровергнуть нашу тенденцию превращать пустоту в некий объект, Будда преподал пустоту пустоты.
Мы можем подумать: «О, пустота — это пустота». Чтобы освободить нас от веры в то, что пустота — это пустота, Будда учил о пустоте пустоты.
5. Пустота великого
Великое — это то, что охватывают десять направлений пространства, — все живые существа и всю вселенную. Эпитет «безмерные» утверждает бесконечность направлений. Они (существа и вещи) наполняют безграничные направления пространства, и они не могут быть измерены в протяженности.
То, что все десять направлений в их полной обширной протяженности пусты от сущности, — это «пустота великого». Будда учил об этой пустоте, чтобы опровергнуть наши представления о том, что обширное — реально.
Направления, действительно, велики, и обоснование этому таково: направления охватывают всех живых существ во всех мирах и местах вселенной. И вот, чтобы опровергнуть нашу концепцию о том, что направления пространства реальны, Будда учил о пустоте великого, поскольку до тех пор, пока мы не постигнем, что направления пространства нереальны, мы не сможем постичь, что все в этих направлениях пространства нереально.
6. Пустота высшего
Поскольку из всех потребностей существ это — высшая потребность, прекращение страданий, — то есть Нирвана (букв.: Успокоение) — здесь называется высшим. Нирвана, Тело Истины (санскр.: Дхармакая), пусто от себя самого, — и это то, что есть пустота высшего. Знавший вышее наставлял в «пустоте высшего» для того, чтобы противостоять тенденции ума думать о Нирване как о вещи.
Наша величайшая потребность — это достижение Нирваны, поэтому она зовется высшей. Это высшая необходимость. И все же, даже эта высшая необходимость не есть ни одно, ни многое. Таким образом она не есть истинно существующая сущность. И она пуста.
Так с целью опровергнуть наше схватывание ее как чего-то реального, Будда учил о пустоте высшего. Если мы считаем Нирвану чем-то реальным, тогда мы будем думать, что и ее противоположность, то есть круговорот бытия, — это нечто реальное. И если мы думаем, что и то, и другое — реальны, то трудно избавиться от нашего цепляния за «истинное существование». Вот поэтому так важно понимать, что Нирвана также не существует истинно.
Это аналитическая медитация согласно воззрению Срединного пути. Размышляйте об этих обоснованиях, пока вы не придете к ясности на этот счет. Затем пребудьте в созерцании.
7. Пустота обусловленного
Поскольку возникают из условий, три сферы бытия «обусловленны», — так проповедано. Они пусты от самих себя. И это, как учил Будда, — «пустота обусловленного».
Все, что возникает из причин и условий, называется обусловленными (букв.: сформированными) явлениями. И эти обусловленные явления выходят за рамки одного или многого. Они не имеют никакой истинной сущности. Вот почему Будда учил о пустоте обусловленного. Понимание пустоты обусловленного помогает освободить нас от нашей веры в то, что явления, которые мы видим и переживаем в опыте, возникающие из причин и условий, являются истинно существующими. Короче говоря, эта медитация об истинной природе обусловленого — это медитация об истинной природе сансары.
8. Пустота не-обусловленного
Когда среди характеристик явления нет возникновения, прекращения и непостоянства, это явление считается необусловленным (букв.: несформированным). Эти явления пусты от самих себя. Это «пустота не-обусловленного».
Явление, который ни возникает, ни прекращается, ни имеет качество непостоянства, — это нечто не-обусловленное. Есть три примера, три предмета, удовлетворяющих этой категории. Один — это пространство. Два других попадают в категорию прекращения. Одно — это прекращение омрачений, которое происходит, когда есть мудрость, постигающая бессамостность. Это прекращение — то, что по природе есть небытие. Другой тип прекращения — это обычное прекращение. Например, в этой комнате нет ни быка, ни слона, ни змеи. Так это не-существование в трех случаях — это то, что не возникает, не исчезает. И это не что-то непостоянное. Эти примеры являются непостоянными феноменами, и они также пусты от сущности, они пусты от самих себя.
9. Пустота выходящего за пределы крайностей
То, к чему не приложимы крайности, выражается словами «выходящее за пределы край-ностей». Пустота самого этого выходящего за пределы объясняется как «пустота того, что выходит за пределы крайностей».
Того, что выходит за пределы крайностей, бывает три вида. Первый вид — пустота. Пустота выходит за пределы. Второе — это зависимое происхождение. Зависимое происхождение выходит за пределы. Третье — это срединный путь. Он тоже выходит за пределы крайностей.
Например, Римпоче излагал учение о том, что истинная природа реальности — это полная сво-бода от всех мыслительных разработок о ней. Но если мы примем ее за нечто реальное, это тоже составит проблему. Поэтому нам преподано, что она тоже пуста.
10. Пустота не имеющего начала и конца
То, что не имеет точки, с которой оно берет свое начало, и границы, на которой оно кончается, — это круговерть бытия.
Поскольку она лишена прихода и ухода, она подобна лишь видимости, как сновидение.
Существование пусто от какого бы то ни было существования, — вот пустота того, что не имеет ни начала, ни конца. Это было определенно объяснено в комментариях.
То, что традиционно толкуется как не имеющее начала или конца, — это круговерть бытия. Поскольку круговерть бытия не имеет начала или конца, живые существа не имеют начала или конца. Неведение тоже не имеет начала или конца. Но это не значит, что они пребывают без начала или конца каким-то постоянным образом, — из этого не следует, что они вечны.
Это подобно тому, что не имеет начала или конца во сне. То, что появляется во сне, лишено какого бы то ни было истинно существующего начала и лишено какого бы то ни было истинно существующего конца. Так, с целью опровергнуть наше схватывание того, что лишено начала или конца, как истинно существующего, Будда учил пустоте того, что лишено начала или конца.
Если мы поразмышляем о сансаре круговерти как о чем-то, что не приходит ниоткуда и не уходит никуда, тогда мы поймем и это. И об этом также объясняется в тексте «Фундаментальная мудрость Срединного пути».
11. Пустота того, что не следует оставлять
«Оставлять» что-то означает отбрасывать это или избегать этого. То, что не должно быть оставлено, — то, что никогда не следует отвергать, — это Великая колесница.
То, что не следует оставлять, пусто от самого себя. Поскольку эта пустота является самой его природой, говорится о «пустоте того, что не следует оставлять».
То, что не следует оставлять, — это Дхарма Великой колесницы — Махаяны. Говорится, что мы не должны оставлять его, мы не должны отбрасывать его, мы не должны отвергать его. Все эти слова значат одно и то же. Но в то же время нам надо понимать, что это Учение Великой колесницы не имеет сущности. Так что оно тоже пусто.
Если мы считаем, что учения Великой колесницы являются истинно существующими, тогда мы думаем, что колесница Слушателей, первый поворот колеса Учения, — это нечто неважное, обладающее изъянами. Следует медитировать об этом.
12. Пустота самосущности явлений
Истинная сущность обусловленных и всех других явлений — это чистое бытие, поэтому ни Слушатели, ни Единолично-пробужденные, ни Бодхисаттвы, ни Будды не создают эту сущность заново.
Поэтому говорится, что эта сущность обусловленного и т.п. является самой природой явлений. Она сама пуста от самой себя. И это — пустота истинной природы.
Все обусловленное и другие явления не имеют истинно существующей сущности. Их истинная природа — пустота, но эта истинная природа, которая есть пустота, также не существует истинно.
Истинная природа также пуста от того, чтобы быть каким бы то ни было видом истинной природы. Это пустота истинной природы.
Если вы думаете, что все явления пусты и природа всех явлений — пустота, и вы схватываете это как нечто реальное, тогда вы должны медитировать о пустоте этого также.
13. Пустота всех феноменов (санскр.: дхарм — элементов бытия)
Восемнадцать потенциалов, шесть типов контакта и из этих шести — шесть типов ощущения, далее — все, что есть форма, и все, что не есть, — обусловленное и необусловленное, — это составляет все явления.
Все эти явления пусты от самих себя. Эта пустота — «Пустота всех явлений».
Существует невероятное количество подразделений и различий, которые мы делаем между всеми различными видами относительных явлений, всех различных видов явлений, которые нам предстают. Если мы принимаем все эти подразделения и различия как реальные, тогда нам нужно медитировать о пустоте всех явлений и всех различий, которые им сопутствуют.
Каждой различной внешности, которая нам предстает, мы даем имя. И мы говорим: это — то, а это — то, все эти различные виды вещей. Что нам нужно постигнуть, так это то, что в реальности нет основания для придания каких-либо из этих имен. Все из этих вещей, которые мы видим, просто обозначены мыслями. Они не существуют истинно.
Иногда, когда мы занимаемся изучением, на нас навевают скуку все эти различные подразделения, которые производятся в книгах, что мы читаем, или чем бы то ни было, что мы изучаем, и нас это утомляет. Эти всевозможные вещи, которые надо изучать, вызывают у нас головную боль. В это время хорошо помедитировать о пустоте всего этого.
14. Пустота собственных признаков (явлений)
Все обусловленные и необусловленные явления имеют свои индивидуальные определяющие характеристики (собственные признаки). Они пусты от того, чтобы быть самими собой. Это «пустота собственных признаков».
Эта строфа — это одна из двух строф по тринадцатому виду пустоты, в ней говорится о пустоте признаков явлений. Например, если у вас есть огонь, тогда огонь — это имя, а признаки — это основа, та основа, что истинно горяча и истинно осуществляет жжение. Итак пустота всех явлений толкует о пустоте всех имен и подразделений. Пустота признаков толкует о том факте, что основы этих имен и характеристик также пусты от самосущего бытия. В соответствии с философской школой Саутрантики, имена и мысли о явлениях не существуют истинно, но явления, сами основы, все же существуют истинно. Итак, если у нас есть подобные мысли, что эти основы являются такими вещами, которые истинно существуют, тогда нам надо медитировать о пустоте собственных при-знаков.
В песне Миларепы «Истинно говоря о Срединном пути», когда Миларепа говорит, что, следо-вательно, даже имя сансары (круговерти) не существует, то, что он, собственно, говорит, это то, что не только основы обозначения не существуют, но даже имя «сансара», даже имена, которые мы даем этим основам, не существуют.
15. Пустота необъективируемого
Настоящее не сохраняется, прошлое и будущее не существуют. Куда бы вы ни посмотрели, вы не сможете их увидать как объектов, поэтому три времени называются «необъективируемое».
Необъективируемое по сути пусто от себя самого. Оно ни является вечным и постоянным, ни невечным и преходящим. Такова «пустота необъективируемого».
Если у нас есть мысли, что три времени истинно существуют, тогда для нас важно медитировать о пустоте трех времен, пустоте необъективируемого.
Мы столько думаем о прошлом! Мы столько думаем о будущем! И на основе этих мыслей возникает страдание различных видов. Итак, в это время нам надо думать о том, каким же образом три времени истинно не существуют, — и медитировать об этом.
Нам надо думать о тех обоснованиях, которые установлены в «Фундаментальной мудрости Срединного пути»: таких как обоснование, состоящее в исследовании времени, в котором говорится, что если настоящее и будущее время зависели бы от прошлого, тогда настоящее и будущее должны были бы существовать в прошлом.
Прошлое и будущее не существуют сейчас, и настоящее не продолжает оставаться даже на один момент. Так где же время? Поскольку прошлое не существует, то нет страдания, происходящего из прошлого. Поскольку будущее не существует, то нет страдания, происходящего из будущего. И поскольку настоящее — это нечто преходящее, не задерживающееся даже на один момент, то нет также и страдания, происходящего из настоящего. Поскольку мы думаем о прошлом, настоящем и будущем как о существующем в некоем потоке сознания, в котором есть связь между ними, постольку мы страдаем в результате этого. Мы страдаем потому, что мы заблуждаемся относительно всех этих времен и принимаем все эти времена за присутствующие каким-то образом в одном и том же времени.
16. Пустота небытия предметов
Поскольку предмет возникает из причин и условий, он лишен природы быть обусловленным. Эта пустота от того, чтобы быть чем-либо, что обусловленно, — «пустота небытия предметов».
Поскольку они возникают из причин и условий, говорится, что явления обусловлены или сформированы. Но, как мы обнаружили, в действительности нет такой вещи как формирование (обусловливание), нет в действительности и такой вещи как предмет, сформированный обусловливанием. Этот предмет в действительности — не предмет. И пустота этого не-предмета — это также пустота отсутствия предметов.
Так, если мы видим, что все предметы в действительности не имеют сущности, что в действительности нет сущности там, где есть обусловленность, мы можем схватывать это как истинное. Вот поэтому излагается шестнадцатый вид пустоты. Если мы постигаем, что все предметы в действительности не имеют сущности и что в действительности нет предметов вообще, что приводит нас к подавленности, поскольку нет ничего, тогда нам надо медитировать о пустоте этой ничтомости.
Четыре вида пустоты
Шестнадцать видов пустоты умещаются в четыре вида пустоты. Эти четыре вида пустоты — сумма предшестующих шестнадцати. Причина, почему они представлены таким образом, состоит в том, что в состав этих шестнадцати входит много вещей, которые легко позабыть. Поэтому, когда так происходит и вы, подходя к концу, забываете, что было в начале, тогда эти четыре очень хорошо все их в себе суммируют.
Первые два вида говорят об относительном — о мире очевидной реальности, в основном, о предметах и не-предметах, — и ни о чем больше. Вторая пара толкует о высшей истине. В высшей истине в действительности нет подразделений, но, исходя из перспективы нашего размышления о ней, мы можем устанавливать множество подразделений. В основном, однако, здесь есть только два: есть природа всех явлений, то есть пустота предметов, и также высшая истина, которая называется «предметом иным». Это означает, в основном, то, что отлично от относительной истины.
1. Пустота предметов
Вкратце, предметы — это все, включенное в пять совокупностей.
Предметы пусты от бытия предметами, и это — «пустота предметов».
Существует бессчетное количество предметов, о которых мы можем помыслить. Но в основном они включены в пять совокупностей: совокупность элементов формы, ощущения, различения, формирующих факторов, первичного сознания.
Если объединить их все в одно, то у нас получатся «предметы», и они все пусты. Так что полезно таким образом поразмышлять об этом.
Итак, эта первая пустота учит пустоте всего этого. Вторая — это пустота не-предметов.
2. Пустота не-предметов
Коротко говоря, не-предметы — это все необусловленные явления.
Не-предметы пусты от бытия не-предметами, и это — «пустота не-предметов».
Не-предметы, опять-таки, — это те три необусловленных явления (о которых шла речь выше): пространство; прекращение омрачений, которое возникает, когда есть мудрость, постигающая бессамостность, — такое прекращение, которое является чем-то, по природе не-существующим; и обычное прекращение, например, отсутствие быка, отсутствие слона, отсутствие змеи в этой комнате. Эти три — это необусловленные явления, не-предметы, говоря терминологически.
И не-предметы также пусты от бытия самими собой, они пусты от бытия не-предметами, и это — «пустота не-предметов».
3. Пустота самой природы (явлений)
Природа явлений — в том, что они не имеют сущности. Это называется «природой», — поскольку никто этого не создавал. Природа пуста от себя, и это — «пустота самой природы».
Эта пустота имеет в точности то же значение, что и четвертая пустота. Если у нас есть привязанность к пустоте как пустоте, как к являющейся истинной природой явлений, тогда нам надо медитировать также о пустоте природы.
4. Пустота «предмета иного»
Вне зависимости от того, появляются Будды в мире или нет, о естественной пустоте всех предметов провозглашается, что это — «предмет иной».
Другие имена ей — это «истинный предел» и «таковость». Они пусты от самих себя, и это — «пустота предмета иного».
В сутрах «Великой Матери» — Запредельного соверешенства Мудрости эти двадцать пустот объясняются с большими подробностями.
Есть две причины, почему истинная природа реальности — это «предмет иной». Во-первых, она отличается от очевидной реальности, то есть той ложной кажимости, которая видится всем нам. Во-вторых, она является предметом извечной мудрости, нашей врожденной мудрости, базовой мудрости. А с другой стороны, круговерть бытия — это объект нашего обыденного сознания. По этой причине она (естественная пустота) — иная.
Если мы привязаны к идее о том, что пустота — это, с одной стороны, нечто, реально отличное от этой круговерти, и что, с другой стороны, она является объектом извечной врожденной мудрости, а круговерть — это только объект нашего обыденного сознания, — если мы принимаем эти вещи за существующие истинно, тогда нам надо медитировать о пустоте этого «предмета иного».
Верно, что конечная реальность — это лишь объект нашей врожденной мудрости, а не нашего сознания, однако эта конечная реальность пуста от сущности, она не имеет в себе истинного существования.
Так же не имеет такого врожденного — самосущего существования и врожденная мудрость. При подобном подходе, таким образом, «предмет иной» оказывается пуст от сущности.
Когда объясняются четыре пустоты, которые являются суммой шестнадцати, тогда мы получаем двадцать видов пустоты. Здесь есть двадцать подразделений и двадцать разных видов пусто-ты, о которых мы толкуем, но, с позиций самой пустоты, нет никаких подразделений. Эти подразделения не существуют истинно.
Затем, если вы думаете, что это несуществование каких-либо подразделений — это нечто реальное, тогда вам надо знать, что истинная природа — выходит за рамки подразделений или не-подразделений.
Такой способ представления двадцати видов пустоты согласуется с тем методом, посредством которого Мачиг Лабдон, великая йогиня Тибета, обрела свое постижение. Она читала всю Стотысячную (в ста тысячах строф), в двадцати томах Сутру Праджняпарамиты по одному разу в день в течение месяца. Затем, под конец этого месяца, у нее возникло прямое постижение пустоты, и она стала «сиддхой» (букв.: «Обретшей духовные достижения»).
Она учила своих учеников шестнадцати видам медитации, основанной на шестнадцати видах пустоты. И есть шестнадцать стихов, базирующихся на шестнадцати различных видах пустоты, а также есть еще четыре, базирующихся на четырех видах пустоты, представляющих из себя сжатый вариант.
Прочитывайте вслух строфу и затем медитируйте, прочитывайте другую и опять подобным образом медитируйте. Если вы проводите четыре периода занятий, тогда вы сможете проделать все шестнадцать в один выходной день. Если же вы проделываете все шестнадцать вместе подряд, как мы делаем сейчас, тогда это называется аналитической медитацией. Она позволяет вам стать сведущими и в значении, и в словах.
Поскольку Мачиг Лабдон могла прочесть в полном объеме все двадцать томов Сутры Праджняпарамиты в один день, она стала невероятно известна благодаря своей мудрости и учености. Когда Мачиг Лабдон перешла в Нирвану, тогда люди построили ступу для ее пепла, поскольку тело ее было кремировано, а ее сын Гьелва Дондуб, пропел гимны ей перед каждой из четырех дверей ее колумбария. И в одном из этих гимнов он произнес: «Мать, Сиддха — Праджняпарамита», что значит, он говорил: она была в действительности Великой Сиддхой — «Великой Достигшей», необыкновенной среди Великих Достигших, поскольку она пришла к своему обретению духовных достижений не путем йоги ваджраяны (тантры), как все другие Великие Достигшие, но путем Запредельной мудрости.
Пусть все дурные обстоятельства в действительности принесут нам пользу. Пусть мы постигнем пустоту — полную свободу от всех мыслительных разработок. И как результат исполнения всех этих пожеланий — пусть мы принесем великое благо всем живым существам.
Дзэн говорит о "пустоте". Что это значит?
Один христианин узнал, что дзэн говорит о пустоте, и предложил для сравнения определение святости. Он говорил, что святость означает завершенность, состояние, к которому уже нечего прибавить. Слово "святость" мы также находим и в буддизме. Будда свят. Но буддизм предполагает, что ставший Буддой человек забыл о том, что он Будда.
Если вам кажется, что вы - Будда, вы в действительности не Будда, потому что попали в ловушку идеи - в вас нет пустоты. Всякий раз, когда вы думаете, что совершается нечто, - становитесь Буддой, достигаете святости, даже пустоты, - вы на самом деле ничего не достигаете.
Каждый момент времени мы думаем, при этом возникает внутреннее напряжение, и мы теряем равновесие. Эго - это непрерывный процесс внутренних электро-химических разрядов на коре головного мозга. Когда эти моменты растворены, эго (я) исчезает - тогда наступает подлинная пустота.
Есть одна дзэнская тема, или "коан", где есть вопрос: "В чем смысл прибытия Бодхидхармы в Китай?" И на это дается ответ: "Никакого смысла", что означает "никакой цели". Бодхидхарма потратил на путешествие в Китай три года; сегодня мы вряд ли способны представить себе трудности такого путешествия; но все-же считается, что у него не было никакой цели.
Дело здесь в том, что выражение "нет цели" означает пустоту. Когда Бодхидхарма прибыл в Китай, первым важным лицом, с которым он встретился был император Ву династии Лианг. Его называли "императором Ву сознания Будды", потому что он был убежденным верующим буддистом, построил множество храмов, оказывал помощь монахам и собирал ученых для того, чтобы переводить сутры на китайский язык.
Сам он был глубоко начитан в буддийских писаниях и, облачавшись в священные обшитые золотом одеяния, читал лекции о сутрах. Рассказывают, что в одном таком случае с небес посыпались дождем цветы, земля изменила свой облик и стала похожа на покрытую золотом. Полагали, что это награда за большие заслуги императора. Однако если бы Ву обладал подлинным пониманием буддийской пустоты , если бы она в нем действительно присутствовала и была бы осуществлена, цветы не сыпались бы с неба и земля не превращалась бы в золото .
Император Ву спросил Бодхидхарму: "Я воздвигал храмы, я помогал монахам; какой смысл проистекает из этого?" Он ждал, что Бодхидхарма ответит: "Огромный смысл и огромная заслуга". Однако последовал ответ Бодхидхармы: "Никакого".
Император, возможно, понял свою ошибку и предпринял новую попытку, спросив: "Каков же первый и главный принцип святого учения Будды?" Бодхидхарма сказал: "Пустота , не святость".
Абсолютная бодхичитта
Давайте вернёмся к началу этой сутры, к моменту, когда Будда погрузился в медитацию, именуемую «проявленность глубины», а Авалокитешвара узрел практику глубокого совершенства мудрости. Выражение «проявленность глубины» относится ко всем деяниям бодхисаттвы, входящим в практику шести совершенств (шести парамит). Однако здесь оно применяется по отношению именно к совершенству мудрости, называемому на санскрите праджняпарамита. В данной сутре под словами «совершенство мудрости» подразумевается прямое, непосредственное постижение пустоты. Такое постижение называется также «абсолютной бодхичиттой». Но это не просто прямое постижение одной только пустоты, а скорее её постижение в союзе с бодхичиттой, устремлением стать буддой ради освобождения всех живых существ. Этот союз мудрости и метода составляет первую бхуми, или первый уровень пути развития бодхисаттвы.
Важность альтруистического устремления – бодхичитты – невозможно переоценить. Бодхичитта важна не только как мотивирующий фактор в начале практики, но и как усиливающий фактор на каждом этапе пути. Устремление бодхичитты двояко: с одной стороны, оно состоит в желании помочь другим существам, а с другой – в намерении обрести просветление для того, чтобы эта помощь была наиболее эффективной.
Учение об отсутствии «я»
Ранее в кратком резюме Авалокитешвары о представлении пустоты мы читаем, что те, кто желает приступить к практике совершенства мудрости, «… должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть». Как мы видели в предыдущей главе, учение о пяти психофизических совокупностях-скандхах тесно связано с вопросом о природе и существовании «я». К этой теме мы сейчас и обратимся. В Древней Индии существовало много философских школ, глубоко рассматривавших данный вопрос, и все они подчёркивали его ключевую роль, особенно в понимании принципа причинности.
Я часто говорю, что все мы естественным образом наделены врождённым желанием быть счастливыми и избежать страдания. Но как именно возникает страдание? Как именно возникает счастье? Какова природа «я», которое переживает счастье или страдание? Когда мы пытаемся понять причины, лежащие в основе страдания и счастья, то понимаем, что они возникают как результат сочетания множества условий. Эти условия включают внутренние факторы, такие как наши органы чувств, переживания, восприятия, а также внешние факторы: формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемые объекты. Это приводит нас к вопросу: какова природа этих вещей, которые приводят к возникновению переживания боли и удовольствия? Существуют ли они в реальности, и если да, то каким образом?
В индийских философских традициях буддисты и небуддисты давали разные ответы на вопросы касательно возникновения внутреннего и внешнего мира, а также характера субъекта, который испытывает эти переживания. Некоторые школы считают, что вещи и события, включая наше «я», возникают без причины, тогда как другие утверждают существование абсолютной изначальной причины, которая по своей природе вечна, неизменна и едина. Все эти вопросы так или иначе приводят к необходимости понимания того, что же такое «я».
Мы можем подумать, что «я» идентично телу. Например, если у человека болит рука, у него инстинктивно возникает мысль: «Мне больно». Хотя рука человека – это не он сам, однако, всякий инстинктивно отождествляется с этим переживанием, и таким образом в отношении тела естественно возникает чувство «я».
Однако в то же самое время чувство «я» не полностью отождествляется с телом. Можно провести такой мысленный эксперимент: представим себе, что у нас появилась возможность обменять своё старое, немощное тело на более молодое и здоровое. По всей вероятности, каждый из нас совершенно искренне захотел бы произвести такой обмен. Это значит, что в глубине души мы полагаем, что есть нечто, некое бестелесное «я», которое получило бы для себя пользу от такого обмена.
Мы можем распространить этот мысленный эксперимент на сферу ума, подумав о возможности обменять свой непросветлённый и заблуждающийся ум на полностью просветлённый ум Будды. Конечно, мы бы согласились совершить такой обмен, снова представляя, будто есть нечто, некое отличное от нашего ума «я», которому такой обмен был бы выгоден. Это означает, что мы не отождествляем своё «я» полностью ни с телом, ни с умом.
В своём наивном воззрении на мир мы цепляемся за ощущение, что есть некое «я», которое является хозяином нашего тела и ума – независимым агентом, имеющим свою собственную, отличную от них идентичность. Те, кто верит в перерождение, могут представить себе, что именно это «я» проходит через последовательность жизней одной и той же личности. Даже у человека, который не верит в перерождения, есть представление о некой неизменной сущности, о «я», которое проходит различные стадии жизни, от детства до среднего возраста и далее, вплоть до старости и смерти. В нас живёт убеждённость в существовании того, что во многих или в одной жизни сохраняет свою непрерывность во времени.
Именно это чувство непрерывности приводит последователей многих небуддийских религий к утверждению о вечной душе, или атмане, едином принципе, неизменённом и независимом от физических и ментальных составляющих человека, другими словами, об «абсолютной реальности». Однако буддийские школы учат, что, если человек попробует посредством углублённого анализа с достаточной строгостью отыскать эту абсолютную реальность, сущность своего собственного «я», он неизбежно обнаружит, что найти её невозможно.
В таком поиске обнаруживается, что о непрерывности индивидуума можно говорить лишь на основе его физических и ментальных совокупностей. Например, о старении человека можно утверждать на основе старения его тела и ума. Поэтому буддисты отвергают представление о вечном неизменном принципе и утверждают, что представление о «я» как о чём-то, обладающем такими характеристиками, всецело является порождением ума, ментальным конструктом. Все существа имеют врождённое чувство своего «я», однако представление о вечном, неизменном, едином и независимом «я» существует лишь в уме тех, у кого возникают мысли по этому поводу. В процессе такого критического анализа буддисты приходят к выводу, что «я» можно понимать только как относительное явление, находящееся в зависимости от психофизических совокупностей -скандх.
Кроме отрицания концепции существования вечного и абсолютного «я», в буддизме отрицается также наивное представление о «я» как о хозяине тела и ума. Поскольку буддисты утверждают невозможность найти какое-либо «я» вне физических и психических компонентов, это устраняет возможность существования контролирующего их независимого агента. С буддийской точки зрения, небуддийская концепция «я» как абсолютного и вечного принципа усиливает ложную привычку верить в некое «я», контролирующее наше тело и ум. Поэтому (за исключением некоторых подразделов школы Вайбхашика) все классические индийские буддийские школы отвергают концепцию субстанционально реального, постоянного, вечного принципа, называемого «я».
Четыре печати
Итак, мы установили, что учение об анатмане (отсутствии вечного и неизменного «я») является центральным для буддизма. На самом деле, есть четыре главных утверждения, которые характеризуют буддийское понимание существования. Эти четыре утверждения, также известные как четыре печати, таковы:
Все составные явления непостоянны; Все загрязнённые явления сопряжены со страданием; Все явления пусты от самобытия; Нирвана есть истинный покой.
Давайте рассмотрим каждое из этих утверждений по очереди.
Все составные явления непостоянны
Первое утверждение гласит, что все переживаемые нами вещи и события ежемгновенно подвергаются нескончаемому процессу изменения и распада. Все вещи возникают в определённый момент времени и в определённый момент прекращают своё существование: они разбиваются, распадаются, погибают и т.д. Мы можем наблюдать это в своей повседневной жизни на примере окружающих нас вещей, а также своего физического тела и эмоциональных переживаний. К такому пониманию можно прийти путём обычного рассуждения, без необходимости в каком-либо сложном логическом доказательстве. Однако чтобы что-то возникло и затем позднее прекратило своё существование, процесс изменений должен происходить постоянно, каждое мгновение. Само прекращение любого явления не происходит мгновенно, но является результатом непрерывного процесса.
Не признавая этого процесса ежесекундного распада, чрезвычайно трудно, или даже вовсе невозможно, понять, каким образом вещи внезапно прекращают своё бытиё. Тот факт, что они со временем приходят к своему концу, предполагает, их непременную подверженность ежесекундному изменению. Фактически все буддийские школы согласны в том, что с самого момента своего возникновения вещи и события несут в себе семя собственного прекращения. Данный объект или событие прекращает своё существование не в силу влияния какого-то иного, внешнего объекта или события, но содержит причину своего собственного прекращения в себе самом.
Давайте рассмотрим это на примере: представьте себе здание, какой-нибудь дом. Наше обыденное понимание причинности заставило бы нас сказать, что этот дом прекратит своё существование в силу того, что некогда он будет разрушен. Однако тот факт, что все составные явления, а в данном случае – дом, непостоянны, заставит нас понять, что в конечном итоге он прекратит своё существование независимо от того, снесём мы его или нет. Этот дом непрерывно распадается по самым разнообразным причинам, и в конечном итоге прекратит своё существование просто потому, что он непостоянен по своей природе.
Итак, согласно буддизму, всё происходит совсем не в соответствии с нашим наивным представлением о мире, когда мы полагаем, будто одно событие вызывает что-то к существованию, а другое на каком-то более позднем этапе приводит к его прекращению. Другими словами, буддизм не согласен с тем, что вещи сначала возникают, какое-то время пребывают в неизменном виде, а затем внезапно прекращают существовать.
Несмотря на это, мы склонны, рассматривая происхождение вещей или явлений, видеть их с утвердительной точки зрения: нам представляется, будто вещи возникают, например, по причине своего рождения и продолжают существовать, возможно, путём роста. В противоположность этому, думая о том, что нечто приходит к концу, прекращает своё существование, мы склонны видеть это в негативном ключе, как прекращение бытия чего-то такого, что ранее реально существовало. Мы видим эти два явления – возникновение и прекращение – как несовместимые и противоречащие друг другу, считаем, что они являются двумя взаимоисключающими состояниями бытия.
Однако первое утверждение буддизма, его первая «печать», говорит нам, что в силу своего непостоянства явления непрерывно, секунда за секундой подвергаются процессу изменения. Поэтому, согласно буддийскому определению, непостоянство можно назвать «моментальностью». Увидев непостоянство в таком аспекте, мы поймём, что на самом деле возникновение и прекращение не являются взаимоисключающими. Напротив, они представляют собой единое явление, а именно непостоянство, рассматриваемое с двух точек зрения.
Сам факт того, что нечто возникает, делает возможным, а на самом деле даже содержит в себе необходимость прекращения его существования. Возникновение вещи является основным условием неизбежного прекращения её бытия. Итак, говоря о непостоянстве, мы утверждаем, что все вещи подвергаются процессу прекращения в каждый момент своего существования. Таков смысл первого утверждения буддизма, о том, что все составные явления непостоянны.
Все загрязнённые явления сопряжены со страданием
Второе утверждение гласит, что все загрязнённые вещи и события страдательны. Это означает, что все они являются страданием по самой своей природе. Как мы видели в главе 3, есть три уровня страдания. Страдание, упоминаемое в данной случае, – это его третий уровень, всепроникающее страдание, составляющее саму природу нашего обусловленного бытия. Оно всепроникающе, поскольку все наши действия совершаются в неведении истинной природы явлений, и потому результаты этих действий, то есть всё происходящее с нами, полностью определяется кармой и вредоносными аффектами. Слово «загрязнённый» просто указывает на результаты, производимые кармой и аффектами.
Здесь было бы уместно упомянуть несколько отрывков из писаний. В Сутре десяти земель (Дасабхумика сутра) Будда утверждает следующее:
«Весь этот мир трёх сфер бытия есть не что иное, как ум».
Согласно толкованию данного отрывка буддийской школой Читтаматра, это означает, что воспринимаемый нами внешний мир есть не что иное, как иллюзия, проекция нашего ума. Однако другие школы понимают это утверждение совершенно иначе. Например, Чандракирти, комментируя этот отрывок из сутры в своём трактате Вступление на срединный путь (Мадхьямакаватара), пишет следующее:
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Чандракирти понимает эти слова Будды о том, что весь мир – окружающая среда и населяющие её существа – создан умом, как отрицание представления о независимом, абсолютном, божественном создателе. Тем не менее школа Срединного пути (Мадхьямака), к которой принадлежал сам Чандракирти, в некотором смысле всё же допускает, что вся вселенная создана умом.
Как следует это понимать? Если мы рассмотрим возникновение нашего нынешнего физического тела, то сможем проследить его материальные составляющие до самого начала вселенной. С точки зрения современной науки вся материя, составляющая наши тела, возникла в момент Большого взрыва. Но с точки зрения традиционной буддийской космологии непрерывность бытия нашего материального тела простирается даже за рамки начала материальной вселенной – до времён, когда она была совершенно пуста и пребывала в состоянии того, что Калачакра тантра называет «частицами пространства». Эти частицы не являются абсолютными или фиксированными, но скорее они, как и вся материя, подвержены закону непостоянства и перемен.
Если посмотреть на чисто материальный уровень существования атомов или частиц, то можно спросить: «Что в процессе эволюции физической вселенной заставило её через сочетание частиц и атомов иметь непосредственное отношение к переживанию живыми существами страдания и счастья?» С буддийской точки зрения именно в этом месте на сцену выходит карма. Карма представляет собой действия, совершаемые намеренно. Если принять, что всё становление нашего непросветлённого бытия есть следствие бесконтрольности ума, то в результате окончательного анализа получается, что именно ум является создателем всего нашего существования. Карма – это причина становления личности в сансаре.
Хотя кармические действия совершаются как телом, так и словом, однако в первую очередь карма определяется деятельностью ума. Кармические действия мотивированы вредоносными аффектами и коренятся в них. Причиной же аффектов-клеш, в свою очередь, является основополагающее неведение, а именно: ошибочная убеждённость в неизменном и подлинном самобытии вещей. Более того, с точки зрения закона причинности существует непременная связь между характером причин и следствий. Следовательно, все переживания и события, вызванные бесконтрольными состояниями ума, то есть возникшие в результате кармических действий и вредоносных аффектов, при окончательном анализе являются загрязнёнными. Такое действие, как совершение подношений Будде, с условной точки зрения может быть положительным, но до тех пор, пока через прямое осознавание пустоты мы не преодолели неведение, оно также остаётся загрязнённым и имеет природу страдания.
Между этими первыми двумя утверждениями буддизма – что все составные явления непостоянны и что все загрязнённые явления неудовлетворительны – существует тесное отношение вывода; мы можем вывести вторую аксиому из первой. Первое утверждение, о том, что все явления непостоянны, предполагает, что, поскольку любая вещь является производной от некоторых причин и условий, её бытие зависит от иных факторов, нежели она сама. В случае загрязнённых явлений во втором утверждении смысл в том, что они являются производными продуктами и поэтому находятся под контролем вредоносных аффектов, возникающих в результате нашего фундаментального неведения. Первое утверждение говорит о самой причинности, тогда как второе объясняет причинный процесс становления непросветлённого существования.
Все явления пусты от самобытия
В третьем утверждении говорится, что все явления – все вещи и события – лишены реальности, которая была бы присуща им в силу их собственной природы. Это традиционная формулировка буддийского утверждения о пустоте, которой мы пользуемся на протяжении всей этой книги и которая играет ключевую роль в понимании Сутры сердца.
Давайте вкратце посмотрим на наше предыдущее рассуждение: «все явления, включая наше собственное "я", лишены существования по своей природе, однако из-за своего фундаментального неведения мы приписываем им самобытие». Таким образом, это фундаментальное неведение не является состоянием простого незнания; скорее оно представляет собой состояние активного неверного понимания. Исходя из этого неверного понимания мы ошибочно воспринимаем образ бытия вещей вопреки тому, как они существуют в действительности. Чем полнее человек раскрывает истину о природе реальности, тем меньшей становится сила этого неведения, и поскольку подлинная природа реальности становится всё более очевидной, осознание того, что неведение приводит к ошибочному мировосприятию, будет возрастать.
Нирвана – истинный покой
Когда в процессе медитации мы обретаем глубокое убеждение в искаженности нашего видения реальности, его власть над нами начинает постепенно и естественно уменьшаться. По мере того как это происходит, нам удаётся представить себе возможность достижения полного освобождения от такого ошибочного мировосприятия. Эта свобода есть полное освобождение от неведения, цепляющегося за представление о самобытии вещей; она является единственным истинным и продолжительным состоянием счастья и духовной свободы, истинным покоем, истинным освобождением.
| Наименование параметра | Значение |
| Тема статьи: | Учение о пустоте. |
| Рубрика (тематическая категория) | Философия |
Шу́ньята (санскр.
Размещено на реф.рф
शून्यता, śūnyatā?; пали˸ sunnata; тиб.˸ strong pa nyid, strong pa - пустой, находящийся за пределами чувственного восприятия, непостижимый, nyid - добавление значения возможности того, что всё может возникнуть) - понятие философии буддизма, полагающее отсутствие собственной природы вещей и феноменов (дхарм) в виду их обусловленности и взаимозависимости.
Шуньята - наиболее трудное понятие буддизма, не поддающееся простому описанию и определению. Постижение ʼʼпустотыʼʼ - важная цель буддийских медитаций, по-разному рекомендуемых разными школами. Неточное понимание термина ʼʼпустотыʼʼ в небуддийских переводах и комментариях привело к тому, что буддизм получил репутацию философии нигилизма, солипсизма, отказа от доводов рассудка и от словесного понимания, отказа от позитивных тезисов, представления о всеобщей иллюзорности и т. п.; за подобные взгляды буддизм постоянно подвергался критике небуддийских школ. В тоже самое время буддийские школы, развивая понятие о пустоте, категорически отрицают все перечисленные пункты, акцентируя внимание на ʼʼтаковостиʼʼ, ʼʼвзаимозависимом происхожденииʼʼ, причинности и обусловленности.
Основные дискуссии о природе пустоты развивалиись поначалу в контексте спора между буддийскими и небуддийскими школами о причинности и природе себя (Атман или ʼʼвысшее яʼʼ отрицается буддийскими школами). Прочную основу учению о пустоте положил Нагарджуна, прояснив сущность Татхагаты (так приходящего), достижения пустоты ума и развития природы Будды. Представление о шуньяте развивали далее Арьядэва, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти и другие философы. Далее Шуньята стала одним из важнейших понятий тибетского и дальневосточного буддизма, в частности чань.
Важным источником учения о пустоте является Сутра Сердца Праджняпарамиты, почитаемая во всех школах Буддизма Махаяны, и являющаяся её основной.
Определение пустоты дается в развернутом понимании, как учение передаваемое Бодхисаттвой Авалокитешварой монаху Шарипутре.
Первоначальное утверждение является общей квинтеэссенцией учения Будды˸
ʼʼАвалокитешвара Бодхисаттва, практикуя глубоко праджняпарамиту воспринимает, что пять скандх пусты, и спасен от всех страданий и несчастийʼʼ.
Далее идет развернутое указание на то, что именно воспринимает Авалокитешвара, наставляя Шарипутру, и каким образом это восприятие порождает спасение от страданий и несчастий, обретение Аннутара Самьяк Самбодхи.
Учение о пустоте. - понятие и виды. Классификация и особенности категории "Учение о пустоте." 2015, 2017-2018.