Вера православная - ипостась - алфавит. Смотреть что такое "в ипостаси" в других словарях

Применение понятия ипостась в христианском богословии можно отнести к IV веку . До Великих каппадокийцев понятие «ипостась» (др.-греч. ὑπόστασις ), как и понятие «сущность » (др.-греч. οὐσία ), употреблялись в христианском богословском языке, в том числе, в Никейском Символе веры , а также, впоследствии, у Афанасия Великого , как синонимы . Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чём-то другом, а «само по себе».

И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.
- «Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому»

Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее, одна из двух её разновидностей: первая сущность) заменяется новой категорией - ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелевской «первой сущности» будет введена новая категория, одиннадцатая.

В то же время, как объясняет там же Василий Великий, это определение ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Для Василия Великого, как и для других отцов-каппадокийцев традиционный для христианского богословия термин «лицо» (др.-греч. πρόσωπον ) применительно к Троице представлялся недостаточным, поскольку давал повод к еретическому толкованию как в учении Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипостаси», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три. Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» Василий Великий даёт, главным образом, в своём сочинении «Против Евномия». В то же время, оппоненты каппадокийцев из никейцев упрекали их самих в тритеизме, поскольку понимали три ипостаси как три самобытных существа .

Григорий Богослов в Беседе 31, «О Святом Духе», называет три ипостаси божества τα εν οις θεοτης («то, в чем божественность» или, ещё более буквально, «те, в которых божественность»), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, «резервуары» сущности. В том же духе Григорий Богослов выражается и в Догматических стихотворениях, 20, «О Св. Духе», говоря, что три ипостаси «обладают божественностью» (то есть сущностью).

Зачем понадобилось искать какие-то особые определения для ипостаси, и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности? Аристотелевские первые сущности не годились бы для выражения троичности божества. По мысли христианских богословов IV века, единство трёх ипостасей Троицы - хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын во Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество . Поэтому, как при описании внутритроичных отношений, так и при описании вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей «частью» общего целого.

Итак, ипостась - это такое частное, которое, в то же время, является «вместилищем» общего (сущности).

Тропосы существования

В трактате «Против Евномия» Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (др.-греч. τρόποι ὑπάρξεως ). Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ». Слово «существование» (др.-греч. ὕπαρξις ) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы), и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси.

«Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у Василия Великого (и других отцов вслед за ним) «логосу природы» (др.-греч. λόγος τῆς φύσεως ), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в «Против Евномия») или об одноипостасном человеке (например, в «Послании 236»), Василий Великий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что «логос» - здесь это слово употреблено в значении «знание, понимание, понятие» - природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом «логосе» природы имеет смысл тогда, когда приходится говорить о её же познаваемых «тропосах» (образах) существования.

Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что само существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.

«Существование» («тропос существования») Отца являет христианам Бога как «отечество» (др.-греч. πατρότης ), Сына - как «сыновство» (др.-греч. υἱότης ), а Духа Святаго - как «святыню» (или «освящение»: др.-греч. ἁγιασμός ), то есть соответственно «характирам» , или отличительным особенностям (идиомам ) каждого из них. Кроме того, отметим, что св. Василий легко применяет слово «характир», обозначающее обычно внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы.

В более поздней богословской традиции (начиная от Григория Богослова) «стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («нерождённость», «рождённость», «исходность»), но, как бы то ни было, речь идёт только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трёх ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований - не совпадать друг с другом: каждая из трёх ипостасей имеет своё особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само название может варьироваться.

Однако, тропосы существования трёх ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трёх тропосов существования является сущность. «Существование» - это и есть энергия сущности, её, своего рода, движение. Это, некоторого рода, движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

Напишите отзыв о статье "Ипостась"

Примечания

// Крысин Л. П. Толковый словарь иноязычных слов. - М.: Эксмо , 2008. - 944 с. - (Библиотека словарей).
Аристотель , Категории, гл. 5
// Спасский А. А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». - С. 489-490
Лурье В. М. ISBN 5-90141-013-0 ,
Карташёв А. В. Вселенские Соборы. - Клин, 2004. - С. 140-141
Василий Васильевич Болотов. История церкви в период вселенских соборов Первый вселенский собор // Лекции по истории Древней Церкви.
Михаил Эммануилович Поснов. «Ново-никейцы», Каппадокийцы // История Христианской Церкви.
Характир (др.-греч. χαρακτήρ ) - ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
Идиома (др.-греч. ἰδιώμα ), или особенность (ипостасная) - то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же самой сущности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признаками, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного» (привходящего, лат. accidentia , акциденция) восходят к «Исагоге» Порфирия
см. авторское (Василия Великого) резюме этих идей трактата «Против Евномия» в «Послании 236 (228)», откуда выше уже цитировалось определение «ипостаси»
Иерей Олег Давыденков Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология
То есть имеет две природы (Божественную и человеческую), но одну ипостась (Божественную) (церк.-слав.)

Литература

Творения Святых Отцов

Прп. Иоанн Дамаскин Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. - М.: Индрик, 2002. - 416 с. - (Святоотеческое наследие. Т. 5)

Научно-богословская литература

Jean Meyendorff . Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. - New York, 1969. Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф . «Иисус Христос в восточном православном богословии». - М., 2000.)
Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. - СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-90141-013-0 , , , , , ,
Болотов В. В.
Карташёв А. В. - Париж, 1963
Лосский В. Н. - М., 1991
Баркли М. Ньюман "Греческо-русский словарь нового завета". - М., 2008

Отрывок, характеризующий Ипостась

В передней отворилась дверь подъезда, кто то спросил: дома ли? и послышались чьи то шаги. Наташа смотрелась в зеркало, но она не видала себя. Она слушала звуки в передней. Когда она увидала себя, лицо ее было бледно. Это был он. Она это верно знала, хотя чуть слышала звук его голоса из затворенных дверей.
Наташа, бледная и испуганная, вбежала в гостиную.
– Мама, Болконский приехал! – сказала она. – Мама, это ужасно, это несносно! – Я не хочу… мучиться! Что же мне делать?…
Еще графиня не успела ответить ей, как князь Андрей с тревожным и серьезным лицом вошел в гостиную. Как только он увидал Наташу, лицо его просияло. Он поцеловал руку графини и Наташи и сел подле дивана.
– Давно уже мы не имели удовольствия… – начала было графиня, но князь Андрей перебил ее, отвечая на ее вопрос и очевидно торопясь сказать то, что ему было нужно.
– Я не был у вас всё это время, потому что был у отца: мне нужно было переговорить с ним о весьма важном деле. Я вчера ночью только вернулся, – сказал он, взглянув на Наташу. – Мне нужно переговорить с вами, графиня, – прибавил он после минутного молчания.
Графиня, тяжело вздохнув, опустила глаза.
– Я к вашим услугам, – проговорила она.
Наташа знала, что ей надо уйти, но она не могла этого сделать: что то сжимало ей горло, и она неучтиво, прямо, открытыми глазами смотрела на князя Андрея.
«Сейчас? Сию минуту!… Нет, это не может быть!» думала она.
Он опять взглянул на нее, и этот взгляд убедил ее в том, что она не ошиблась. – Да, сейчас, сию минуту решалась ее судьба.
– Поди, Наташа, я позову тебя, – сказала графиня шопотом.
Наташа испуганными, умоляющими глазами взглянула на князя Андрея и на мать, и вышла.
– Я приехал, графиня, просить руки вашей дочери, – сказал князь Андрей. Лицо графини вспыхнуло, но она ничего не сказала.
– Ваше предложение… – степенно начала графиня. – Он молчал, глядя ей в глаза. – Ваше предложение… (она сконфузилась) нам приятно, и… я принимаю ваше предложение, я рада. И муж мой… я надеюсь… но от нее самой будет зависеть…
– Я скажу ей тогда, когда буду иметь ваше согласие… даете ли вы мне его? – сказал князь Андрей.
– Да, – сказала графиня и протянула ему руку и с смешанным чувством отчужденности и нежности прижалась губами к его лбу, когда он наклонился над ее рукой. Она желала любить его, как сына; но чувствовала, что он был чужой и страшный для нее человек. – Я уверена, что мой муж будет согласен, – сказала графиня, – но ваш батюшка…
– Мой отец, которому я сообщил свои планы, непременным условием согласия положил то, чтобы свадьба была не раньше года. И это то я хотел сообщить вам, – сказал князь Андрей.
– Правда, что Наташа еще молода, но так долго.
– Это не могло быть иначе, – со вздохом сказал князь Андрей.
– Я пошлю вам ее, – сказала графиня и вышла из комнаты.
– Господи, помилуй нас, – твердила она, отыскивая дочь. Соня сказала, что Наташа в спальне. Наташа сидела на своей кровати, бледная, с сухими глазами, смотрела на образа и, быстро крестясь, шептала что то. Увидав мать, она вскочила и бросилась к ней.
– Что? Мама?… Что?
– Поди, поди к нему. Он просит твоей руки, – сказала графиня холодно, как показалось Наташе… – Поди… поди, – проговорила мать с грустью и укоризной вслед убегавшей дочери, и тяжело вздохнула.
Наташа не помнила, как она вошла в гостиную. Войдя в дверь и увидав его, она остановилась. «Неужели этот чужой человек сделался теперь всё для меня?» спросила она себя и мгновенно ответила: «Да, всё: он один теперь дороже для меня всего на свете». Князь Андрей подошел к ней, опустив глаза.
– Я полюбил вас с той минуты, как увидал вас. Могу ли я надеяться?
Он взглянул на нее, и серьезная страстность выражения ее лица поразила его. Лицо ее говорило: «Зачем спрашивать? Зачем сомневаться в том, чего нельзя не знать? Зачем говорить, когда нельзя словами выразить того, что чувствуешь».
Она приблизилась к нему и остановилась. Он взял ее руку и поцеловал.
– Любите ли вы меня?
– Да, да, – как будто с досадой проговорила Наташа, громко вздохнула, другой раз, чаще и чаще, и зарыдала.
– Об чем? Что с вами?
– Ах, я так счастлива, – отвечала она, улыбнулась сквозь слезы, нагнулась ближе к нему, подумала секунду, как будто спрашивая себя, можно ли это, и поцеловала его.
Князь Андрей держал ее руки, смотрел ей в глаза, и не находил в своей душе прежней любви к ней. В душе его вдруг повернулось что то: не было прежней поэтической и таинственной прелести желания, а была жалость к ее женской и детской слабости, был страх перед ее преданностью и доверчивостью, тяжелое и вместе радостное сознание долга, навеки связавшего его с нею. Настоящее чувство, хотя и не было так светло и поэтично как прежнее, было серьезнее и сильнее.
– Сказала ли вам maman, что это не может быть раньше года? – сказал князь Андрей, продолжая глядеть в ее глаза. «Неужели это я, та девочка ребенок (все так говорили обо мне) думала Наташа, неужели я теперь с этой минуты жена, равная этого чужого, милого, умного человека, уважаемого даже отцом моим. Неужели это правда! неужели правда, что теперь уже нельзя шутить жизнию, теперь уж я большая, теперь уж лежит на мне ответственность за всякое мое дело и слово? Да, что он спросил у меня?»
– Нет, – отвечала она, но она не понимала того, что он спрашивал.
– Простите меня, – сказал князь Андрей, – но вы так молоды, а я уже так много испытал жизни. Мне страшно за вас. Вы не знаете себя.
Наташа с сосредоточенным вниманием слушала, стараясь понять смысл его слов и не понимала.
– Как ни тяжел мне будет этот год, отсрочивающий мое счастье, – продолжал князь Андрей, – в этот срок вы поверите себя. Я прошу вас через год сделать мое счастье; но вы свободны: помолвка наша останется тайной и, ежели вы убедились бы, что вы не любите меня, или полюбили бы… – сказал князь Андрей с неестественной улыбкой.
– Зачем вы это говорите? – перебила его Наташа. – Вы знаете, что с того самого дня, как вы в первый раз приехали в Отрадное, я полюбила вас, – сказала она, твердо уверенная, что она говорила правду.
– В год вы узнаете себя…
– Целый год! – вдруг сказала Наташа, теперь только поняв то, что свадьба отсрочена на год. – Да отчего ж год? Отчего ж год?… – Князь Андрей стал ей объяснять причины этой отсрочки. Наташа не слушала его.
– И нельзя иначе? – спросила она. Князь Андрей ничего не ответил, но в лице его выразилась невозможность изменить это решение.
– Это ужасно! Нет, это ужасно, ужасно! – вдруг заговорила Наташа и опять зарыдала. – Я умру, дожидаясь года: это нельзя, это ужасно. – Она взглянула в лицо своего жениха и увидала на нем выражение сострадания и недоумения.
– Нет, нет, я всё сделаю, – сказала она, вдруг остановив слезы, – я так счастлива! – Отец и мать вошли в комнату и благословили жениха и невесту.
С этого дня князь Андрей женихом стал ездить к Ростовым.

Обручения не было и никому не было объявлено о помолвке Болконского с Наташей; на этом настоял князь Андрей. Он говорил, что так как он причиной отсрочки, то он и должен нести всю тяжесть ее. Он говорил, что он навеки связал себя своим словом, но что он не хочет связывать Наташу и предоставляет ей полную свободу. Ежели она через полгода почувствует, что она не любит его, она будет в своем праве, ежели откажет ему. Само собою разумеется, что ни родители, ни Наташа не хотели слышать об этом; но князь Андрей настаивал на своем. Князь Андрей бывал каждый день у Ростовых, но не как жених обращался с Наташей: он говорил ей вы и целовал только ее руку. Между князем Андреем и Наташей после дня предложения установились совсем другие чем прежде, близкие, простые отношения. Они как будто до сих пор не знали друг друга. И он и она любили вспоминать о том, как они смотрели друг на друга, когда были еще ничем, теперь оба они чувствовали себя совсем другими существами: тогда притворными, теперь простыми и искренними. Сначала в семействе чувствовалась неловкость в обращении с князем Андреем; он казался человеком из чуждого мира, и Наташа долго приучала домашних к князю Андрею и с гордостью уверяла всех, что он только кажется таким особенным, а что он такой же, как и все, и что она его не боится и что никто не должен бояться его. После нескольких дней, в семействе к нему привыкли и не стесняясь вели при нем прежний образ жизни, в котором он принимал участие. Он про хозяйство умел говорить с графом и про наряды с графиней и Наташей, и про альбомы и канву с Соней. Иногда домашние Ростовы между собою и при князе Андрее удивлялись тому, как всё это случилось и как очевидны были предзнаменования этого: и приезд князя Андрея в Отрадное, и их приезд в Петербург, и сходство между Наташей и князем Андреем, которое заметила няня в первый приезд князя Андрея, и столкновение в 1805 м году между Андреем и Николаем, и еще много других предзнаменований того, что случилось, было замечено домашними.
В доме царствовала та поэтическая скука и молчаливость, которая всегда сопутствует присутствию жениха и невесты. Часто сидя вместе, все молчали. Иногда вставали и уходили, и жених с невестой, оставаясь одни, всё также молчали. Редко они говорили о будущей своей жизни. Князю Андрею страшно и совестно было говорить об этом. Наташа разделяла это чувство, как и все его чувства, которые она постоянно угадывала. Один раз Наташа стала расспрашивать про его сына. Князь Андрей покраснел, что с ним часто случалось теперь и что особенно любила Наташа, и сказал, что сын его не будет жить с ними.
– Отчего? – испуганно сказала Наташа.
– Я не могу отнять его у деда и потом…
– Как бы я его любила! – сказала Наташа, тотчас же угадав его мысль; но я знаю, вы хотите, чтобы не было предлогов обвинять вас и меня.
Старый граф иногда подходил к князю Андрею, целовал его, спрашивал у него совета на счет воспитания Пети или службы Николая. Старая графиня вздыхала, глядя на них. Соня боялась всякую минуту быть лишней и старалась находить предлоги оставлять их одних, когда им этого и не нужно было. Когда князь Андрей говорил (он очень хорошо рассказывал), Наташа с гордостью слушала его; когда она говорила, то со страхом и радостью замечала, что он внимательно и испытующе смотрит на нее. Она с недоумением спрашивала себя: «Что он ищет во мне? Чего то он добивается своим взглядом! Что, как нет во мне того, что он ищет этим взглядом?» Иногда она входила в свойственное ей безумно веселое расположение духа, и тогда она особенно любила слушать и смотреть, как князь Андрей смеялся. Он редко смеялся, но зато, когда он смеялся, то отдавался весь своему смеху, и всякий раз после этого смеха она чувствовала себя ближе к нему. Наташа была бы совершенно счастлива, ежели бы мысль о предстоящей и приближающейся разлуке не пугала ее, так как и он бледнел и холодел при одной мысли о том.
Накануне своего отъезда из Петербурга, князь Андрей привез с собой Пьера, со времени бала ни разу не бывшего у Ростовых. Пьер казался растерянным и смущенным. Он разговаривал с матерью. Наташа села с Соней у шахматного столика, приглашая этим к себе князя Андрея. Он подошел к ним.
– Вы ведь давно знаете Безухого? – спросил он. – Вы любите его?
– Да, он славный, но смешной очень.
И она, как всегда говоря о Пьере, стала рассказывать анекдоты о его рассеянности, анекдоты, которые даже выдумывали на него.
– Вы знаете, я поверил ему нашу тайну, – сказал князь Андрей. – Я знаю его с детства. Это золотое сердце. Я вас прошу, Натали, – сказал он вдруг серьезно; – я уеду, Бог знает, что может случиться. Вы можете разлю… Ну, знаю, что я не должен говорить об этом. Одно, – чтобы ни случилось с вами, когда меня не будет…
– Что ж случится?…
– Какое бы горе ни было, – продолжал князь Андрей, – я вас прошу, m lle Sophie, что бы ни случилось, обратитесь к нему одному за советом и помощью. Это самый рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце.
Ни отец и мать, ни Соня, ни сам князь Андрей не могли предвидеть того, как подействует на Наташу расставанье с ее женихом. Красная и взволнованная, с сухими глазами, она ходила этот день по дому, занимаясь самыми ничтожными делами, как будто не понимая того, что ожидает ее. Она не плакала и в ту минуту, как он, прощаясь, последний раз поцеловал ее руку. – Не уезжайте! – только проговорила она ему таким голосом, который заставил его задуматься о том, не нужно ли ему действительно остаться и который он долго помнил после этого. Когда он уехал, она тоже не плакала; но несколько дней она не плача сидела в своей комнате, не интересовалась ничем и только говорила иногда: – Ах, зачем он уехал!
Но через две недели после его отъезда, она так же неожиданно для окружающих ее, очнулась от своей нравственной болезни, стала такая же как прежде, но только с измененной нравственной физиогномией, как дети с другим лицом встают с постели после продолжительной болезни.

Здоровье и характер князя Николая Андреича Болконского, в этот последний год после отъезда сына, очень ослабели. Он сделался еще более раздражителен, чем прежде, и все вспышки его беспричинного гнева большей частью обрушивались на княжне Марье. Он как будто старательно изыскивал все больные места ее, чтобы как можно жесточе нравственно мучить ее. У княжны Марьи были две страсти и потому две радости: племянник Николушка и религия, и обе были любимыми темами нападений и насмешек князя. О чем бы ни заговорили, он сводил разговор на суеверия старых девок или на баловство и порчу детей. – «Тебе хочется его (Николеньку) сделать такой же старой девкой, как ты сама; напрасно: князю Андрею нужно сына, а не девку», говорил он. Или, обращаясь к mademoiselle Bourime, он спрашивал ее при княжне Марье, как ей нравятся наши попы и образа, и шутил…
Он беспрестанно больно оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой, чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве мог отец ее, который, она всё таки знала это, любил ее, быть несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда не думала об этом гордом слове: «справедливость». Все сложные законы человечества сосредоточивались для нее в одном простом и ясном законе – в законе любви и самоотвержения, преподанном нам Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда сам он – Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она делала.
Зимой в Лысые Горы приезжал князь Андрей, был весел, кроток и нежен, каким его давно не видала княжна Марья. Она предчувствовала, что с ним что то случилось, но он не сказал ничего княжне Марье о своей любви. Перед отъездом князь Андрей долго беседовал о чем то с отцом и княжна Марья заметила, что перед отъездом оба были недовольны друг другом.

ИПОСТАСЬ

А. В. Михайловский

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Синонимы :

Смотреть что такое "ИПОСТАСЬ" в других словарях:

Ипостась - Ипостась ♦ Hypostase То, что находится под (греческое слово hypostasis эквивалентно латинскому substantia), иными словами, то, что лежит в основании или служит чему то подставкой. Ипостась обозначает реальность, существующую в себе, но… … Философский словарь Спонвиля

- [гр. hypostasis лицо, сущность] 1) в христианстве (ХРИСТИАНСТВО): название каждого лица Троицы; единый Бог выступает в трех и.: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой; 2) форма существования. Словарь иностранных слов. Комлев Н.Г., 2006. ИПОСТАСЬ греч … Словарь иностранных слов русского языка

Слово из области богословской терминологии. Христианствоучит, что Единый Бог троичен. При разъяснении понятия троичности отцыдревней церкви выражались неодинаково. По выражению одних, троичностьсостоит в том, что в Боге три лица (proswpon,… … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

ИПОСТАСЬ - ИПОСТАСЬ (от греч. ὑπόστασις основание, сущность), термин античной философии; впервые введен стоиком Посидонием (1 в. до н. э.) в значении единичного реального бытия, в отличие от «кажущегося» (ἔμφασις) и «мыслимого» (ἐπίνοια). Ранние стоики… … Античная философия

- (от греческого hypostasis сущность, основание), термин древнегреческой философии, субстанция, сущность. Впервые введен Посидонием в 1 в. до нашей эры. В христианстве начиная с патристики термин ипостась (в значении форма проявления, способ бытия) … Современная энциклопедия

- (от греч. hypostasis сущность основание), термин древнегреческой философии, субстанция, сущность (см. Гипостазирование). Впервые введен Посидонием в 1 в. до н. э. В христианстве начиная с патристики термин ипостась (в значении форма проявления,… … Большой Энциклопедический словарь

Субстанция, сущность, основание, функция, качество, лик, роль Словарь русских синонимов. ипостась сущ., кол во синонимов: 8 качество (20) … Словарь синонимов

Ипостась - (от греческого hypostasis сущность, основание), термин древнегреческой философии, субстанция, сущность. Впервые введен Посидонием в 1 в. до нашей эры. В христианстве начиная с патристики термин “ипостась” (в значении форма проявления, способ… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

ИПОСТАСЬ, ипостаси, жен. (греч. hypostasis сущность) (церк.). По богословской терминологии одно из лиц христианской троицы (см. троица в 1 знач.). Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова

Ипостась ♦ Hypostase То, что находится под (греческое слово hypostasis эквивалентно латинскому substantia), иными словами, то, что лежит в основании или служит чему то подставкой. Ипостась обозначает реальность, существующую в себе, но… … Философский словарь Спонвиля

- (от греч. осадок, проявление, выявление, основание, сущность), термин антич. философии; впервые введён Посидонием (1в. до н. э.) в значении единичного реального бытия, в отличие от «кажущегося» и «мыслимого» . Ранние стоики (Хрисипп)… … Философская энциклопедия

ИПОСТАСЬ, и, жен. 1. Один из ликов триединого божества Троицы (книжн.). 2. В нек рых сочетаниях: проявление чьей н. сущности, а также (обычно ирон.) чья н. роль, качество. Странная, неожиданная и. кого н. В своей обычной ипостаси кто н. Фашизм в… … Толковый словарь Ожегова

Книги

Это я виноват... Эволюция и исповедь террориста , А. Савин. Эта книга будет изготовлена в соответствии с Вашим заказом по технологии Print-on-Demand. На ваш суд представляются письма Егора Созонова, чья историческая ипостась - убийство…
Ипостась , Виталий Абоян. Прошло два года со Дня Станции, когда высокоэнергетическое Копье пронзило Землю насквозь, вызвав глобальную Катастрофу. Бывший мичман ВМФ России Василий Окоёмов оказался в Мандалае –…

[греч. ὑπόστασις, от глагола ὑφίστημι в непереходном значении], термин поздней античной философии и христ. богословия.

Значения слова «ипостась» в античной литературе

Термин «ипостась» имеет большое число значений, к-рые могут быть сведены к 4 основным: 1) нечто сгустившееся внизу, осадок, отстой; 2) нечто стоящее внизу и оказывающее сопротивление, упор, опора, основание; 3) некое скрытое основание, обнаруживающее себя в явлениях; 4) возникновение, рождение, существование в самом широком смысле.

Исторически самым ранним из перечисленных является 1-е значение. Оно засвидетельствовано для медицинских и естественнонаучных трактатов IV в. до Р. Х., в частности для Гиппократова Корпуса (Corpus Hippocraticum) и сочинений Аристотеля и Теофраста . В этих текстах И., как правило, обозначает осадок, образующийся в результате выделения из жидкости более плотных веществ (см.: Hippocrates. Aphorismi. 4. 79 / Ed. É. Littré // Oeuvres complètes d"Hippocrate. P., 1844. Vol. 4; Arist. Meteor. 357b3). Напр., отложившийся в вине винный камень именуется И. вина, сгустившийся творог - И. молока и т. д. Часто термин «ипостась» использовался для обозначения выделений животных, поскольку эти выделения тоже представляют собой осадок, оставшийся в организме после переваривания пищи (Arist. Meteor. 355b8). Столь же древним, хотя и менее распространенным, является значение И. как упора и опоры; так, Аристотель употреблял это слово при описании передних конечностей четвероногих, служащих им для поддержания тяжести тела (ἕνεχ᾿ ὑποστάσεως τοῦ βάρους - Arist. De part. animal. 659a). В схожем смысле И. может означать опору под ногами: «Я погряз в глубоком болоте, и не на чем стать (οὐκ ἔστιν ὑπόστασις)» (Пс 68. 3, по LXX); фундамент и основание здания (Diodor. Sic. Bibliotheca. I 66. 6); опору власти и могущества (Иез 26. 11, по LXX); вообще любое сопротивление, как, напр., сопротивление воды воздуху (Arist. Meteor. 368b12) или отпор, оказываемый противнику в сражении (Polyb. Hist. IV 50. 10). Позднее термин «ипостась» использовался также для обозначения некоего положения вещей, служащего исходной точкой для последующих событий. Это может быть час рождения человека, определяющий всю его дальнейшую жизнь (Vettius Valens. Anthologiae. IV 15 / Ed. W. Kroll. B., 1908); состояние дел в гос-ве, обусловливающее проведение им определенной политики (Cicero. Epistulae ad Atticum. II 3. 3 / Ed. D. R. Shackleton Bailey. Stutgardiae, 1987. Vol. 1. P. 55); архитектурный замысел или план, наглядно осуществленный в построенном здании; намерение, цель и просто душевное состояние, заставляющее человека совершать определенные действия. В ходе дальнейшего развития, происходившего под влиянием философского словоупотребления, термин «ипостась» стал использоваться более широко и мог обозначать осуществление или реализацию чего-либо, постепенно семантически сливаясь в обыденном языке с такими понятиями, как γένεσις (возникновение, рождение) и οὐσία (бытие, сущность). Напр., Иосиф Флавий писал о евр. народе, что тот «изначально самобытен» (τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν - Ios. Flav. Contr. Ap. I 1), подразумевая, что этот народ возник и сложился самостоятельно. В том же смысле следует понимать греч. текст Псалтири: «...состав мой (ἡ ὑπόστασίς μου - то есть мое возникновение, происхождение.- С. М. ) в преисподних земли» (Пс 138. 15, по LXX). В значении реального существования, противоположного пустой видимости, термин «ипостась» встречается у мн. эллинистических авторов (см., напр.: Artemidorus. Onirocriticon. III 14. 10/ Ed. R. A. Pack. Lpz., 1963; Arist. (Ps.) De mundo. 395а30; Doxographi Graeci / Ed. H. Diels. B., 1879. P. 363).

Понятие «ипостась» в античной и эллинистической философии

«Ипостась» как антропологический термин

Использование термина «ипостась» в антропологии всегда имело периферийное значение, однако в сочинениях св. отцов и церковных писателей встречаются характерные случаи употребления этого понятия в различных смыслах по отношению к человеку. Напр., сщмч. Ириней Лионский говорит об «ипостаси плоти» человека, очевидно имея в виду ее сущность, а точнее, консистенцию (Iren. Adv. haer. V. Fragm. 4). Плоть сохраняет свою И., т. е. свой состав или консистенцию, даже когда ее покидает душа (Ibidem). Позднее эту мысль развивал прп. Иоанн Дамаскин, понимая человеческую И. как единство двух природ: души и тела (Ioan. Damasc. Dialect. 67). В сходном смысле говорил об И. Немесий , еп. Эмесский, писавший об «ипостаси единой сущности», в к-рой соединяются душа и тело (Nemes. De nat. hom. 3). Эта мысль встречается и у свт. Григория Нисского, к-рый утверждал, что «человеческая природа имеет ипостась из разумной души, соединенной с телом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 223). Т. о., И. человека - это все его естество во всей совокупности его свойств. Это не одна лишь часть человеческого естества, пусть даже самая высшая. Об этом говорил свт. Епифаний Кипрский, к-рый выступал против отождествления И. с умом, душой или иными частями человеческого естества. Такое отождествление, по его мысли, приведет к необходимости признать в человеческом естестве неск. И., что разрушительно для целостности человека (Epiph. Ancor. 77. 5).

Архим. Кирилл (Говорун)

Понятие «ипостась» в латинской патристике

В сочинениях лат. церковных писателей греч. термин ὑπόστασις иногда не переводился, а транслитерировался как hypostasis (см.: Dionysius Romanus. Epistolae fragmentum // PL. 5. Col. 111; Mar. Vict. Adv. Ar. II 4-7; Hieron. Ep. 15. 3-4; Facund. Pro defens. cap. VI 5). При переводе он передавался неск. разными терминами: substantia (от sub-stare - букв. под-стоять, лежать в основе; отсюда - реально существовать), subsistentia (от sub-se-stare - букв. стоять под собой, т. е. существовать самостоятельно), existentia (существование), persona (лицо, личность).

Свт. Иларий , еп. Пиктавийский, в соч. «О соборах» (358/9) перевел греч. формулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуждавшуюся на Антиохийском Соборе (341), как «три субстанции» (tres substantias), разъясняя, что под «субстанцией» отцы Собора понимали «лицо, обладающее [реальным] существованием» (subsistentium personas per substantias edocentes - Hilar. Pict. De synod. 32; ср.: Idem. De Trinit. IV 13; VI 6). В нач. V в. блж. Августин , еп. Гиппонский, сравнивая лат. и греч. тринитарные терминологии, писал, что «греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, tres substantiae), в то время как латиняне - об одной сущности, или субстанции, и трех лицах (una essentia vel substantia, tres personae)» (Aug. De Trinit. VII 4. 7-8). Поясняя это терминологическое различие, блж. Августин отмечал, что в лат. языке термин «сущность» имеет значение, тождественное термину «субстанция», тогда как то, что у греков называется субстанциями, т. е. ипостасями, латиняне именуют лицами. «В самом деле, они так же говорят о трех субстанциях и одной сущности, как и мы говорим о трех лицах и одной сущности, или субстанции» (Ibidem). По мнению блж. Августина, термину substantia, являющемуся точным эквивалентом греч. ὑπόστασις, следует предпочесть термин persona не только потому, что это уже стало привычным для латинских богословов, но и потому, что в Боге нет различия между «существованием просто» (esse) и «существованием самостоятельно» (subsistere), иначе получится, что Бог называется субстанцией по отношению к чему-то (relative); но всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отношению к чему-то; тем более это справедливо в отношении Бога (Ibid. 9). Кроме того, как считал блж. Августин, термин substantia в собственном смысле вообще не применим к Богу, поскольку Бог не является «подлежащим» (non subsistat et subsit), ибо у Него нет акциденций, но все, что есть в Боге,- это Его сущность (essentia) (см.: Ibid. 10).

Настороженное отношение к термину ὑπόστασις проявлял и блж. Иероним Стридонский : он ставил под сомнение правильность вост. учения о трех Ипостасях (tres hypostases), т. к. для него этот термин был равнозначен термину «сущность» (essentia или substantia), поэтому признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) означало исповедовать арианство (Hieron. Ep. 15. 3-4). По утверждению блж. Иеронима, «достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 4).

Т. о., греч. формула τρεῖς ὑποστάσεις, переведенная на латынь как tres substantiae, в случае ее интерпретации в смысле учения о «трех сущностях» во 2-й пол. IV в. на Западе прямо признавалась еретической, как это видно из «Исповедания веры» луциферианина Фаустина : «Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто исповедует три субстанции - Отца и Сына и Святого Духа. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Святой Дух есть тварь, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три субстанции. Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех Богов - выражение, которое православные всегда предавали анафеме» (Faustinus. De Trinitate // PL. 13. Col. 79-80). Подтверждением различного отношения к термину «ипостась» на Востоке и на Западе могут служить слова свт. Григория Богослова, который отмечал: «Когда мы благочестиво употребляем выражение: «одна сущность и три ипостаси» (τῆς μιᾶς οὐσίας κα τῶν τριῶν ὑποστάσεων), из которых первое означает природу Божества, а последнее - личные свойства Трех, тогда римляне, одинаково с нами мысля, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут отличить ипостась от сущности (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него используют слово «лица» (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они признают три сущности» (Greg. Nazianz. Or. 21. 35).

Подробное разъяснение лат. эквивалентов термина «ипостась» было предложено в V в. Боэцием . Центральное место в его рассуждении занимает понятие «лицо», которое Боэций определял как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia - Boetius. Contr. Eutych. 3). Он отмечал далее, что этим определением обозначается также и то, что греки называют ὑπόστασις, поскольку греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias - Ibidem). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что греки называют ὑπόστασις (Ibidem). Как полагал Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque) для акциденций (Ibidem). Поэтому то, что греки называют ὑποστάσεις, латиняне называют substantias (субстанциями), т. е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρόσωπα (лица), то и латиняне также называют их personas (лица - Ibidem). Боэций прямо указывал, как эти термины должны использоваться в триадологии: в Боге есть одна οὐσία или οὐσίωσις, т. е. одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ὑποστάσεις, т. е. «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas) (Ibidem). При этом Боэций замечал, что обычное церковное словоупотребление на Западе не позволяет говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias). Однако, по убеждению Боэция, если бы не это устоявшееся словоупотребление, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу,- не в том смысле, что Он как бы находится под др. вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), но в том смысле, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere) (Ibidem).

Наряду с терминами substantia и persona некоторые лат. авторы в качестве эквивалента термина «ипостась» использовали термин subsistentia, к-рый в таком случае противопоставлялся термину substantia, интерпретируемому как эквивалент греч. οὐσία. Впервые термин subsistentia встречается в сер. IV в. у Викторина Мария , к-рый перевел греч. тринитарную формулу «из одной сущности суть три ипостаси» (ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἷναι τὰς ὑποστάσεις) как «de una substantia tres subsistentias esse» (Mar. Vict. Adv. Ar. II 4). Он пояснял, что в этой формуле substantia означает subjectum, т. е. подлежащее, «то, что не находится в другом», или «чистое бытие» (purum esse), а subsistentia означает «оформленное, определенное бытие» (esse formatum), или «бытие вместе с формой» (esse cum forma) (Ibidem). Согласно этому представлению, «Бытие (т. е. Отец.- А. Ф. ) - это то же, что Жизнь (т. е. Сын.- А. Ф. ) и Мышление (т. е. Св. Дух.- А. Ф. ), Они по сущности - одно, а по субсистенции - три» (substantia unum subsistentia tria sunt - Ibid. III 4).

Руфин Аквилейский , приводя в «Церковной истории» сведения об Александрийском Соборе (362), на к-ром, в частности, рассматривался вопрос о тринитарной терминологии, переводил термин «ипостась» как subsistentia и отличал его от термина «субстанция»: «Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием (quod extat et subsistit)» (Rufin. Hist. eccl. I 29). Похожие рассуждения встречаются и у церковных писателей V в.: согласно Фавсту , еп. Регийскому, Бог «тройствен по субсистенции (in subsistentia triplex est), поскольку каждое [Лицо] Само существует самостоятельно (sibi quisque subsistit)... [но] прост по субстанции, поскольку Он один не знает никого, предшествовавшего Себе» (Faust. Reg. Ep. 7 // PL. 58. Col. 858).

В кон. V - нач. VI в. термин subsistentia наряду с более употребительным термином persona стал использоваться не только в триадологическом, но и в христологическом контексте. Так, свт. Фульгенций , еп. Руспийский, писал, что, «согласно преданию святых отцов, [следует] исповедовать Господа нашего Иисуса Христа в двух соединенных, но неслиянных природах, т. е. божества и человечества, и в одном лице или субсистенции (in una persona sive subsistentia)» (Fulgent. Rusp. Ep. 17. 2). Подобное словоупотребление встречается у мн. авторов VI в., в особенности у тех, кто участвовал в христологической полемике, напр., у Иоанна Максентия и Факунда , еп. Гермианского, к-рые при цитировании вероопределения Вселенского IV Собора (Халкидонского ороса) переводили термин «ипостась» с помощью слова subsistentia (Ioan. Maxent. Libel. fid. 8-9; Idem. Cap. contr. Nest. et Pelag. 1; Idem. Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Pro defens. cap. I 5; III 6). Свидетельство переноса этого термина в христологию встречается также у Кассиодора , согласно к-рому «различие природ [Христа] никогда полностью не стиралось из-за их единства, скорее же две природы, сохранив каждая свои особые свойства, соединились в одно лицо и одну субсистенцию (in unam personam, unamque subsistentiam)» (Cassiod. Exp. Ps. 58). Термин subsistentia как эквивалент ὑπόστασις стал постоянно использоваться лат. богословами после появления в IX в. переводов на латынь трактатов «Ареопагитик» и «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина.

Помимо термина subsistentia и его производных у Мария Викторина в качестве эквивалента термина «ипостась» иногда использовался также термин existentia - «существование» (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 30; II 4; III 7). Так, он говорил, что Отец, Сын и Св. Дух имеют одну и ту же сущность (una eademque substantia), но различны по своему существованию (Ibid. IV 30, 33).

А. Р. Фокин

Лит.: Nottebaum G. De personae vel hypostasis apud patres theologosque notione et usu. Susati, 1853; Rougier R. Le sens des termes οὐσία, ὑπόστασις et πρόσωπον dans les controverses trinitaires post-nicéennes // RHR. 1916. T. 73. P. 48-63; 1917. T. 74. P. 133-189; Michel A. Hypostase I: Chez les Pères // DTC. 1922. T. 7. Col. 369-407; Grumel V. L"union hypostatique et la comparaison de l"âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // EO. 1926. T. 25. P. 393-406; Witt R. E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris / Ed. H. G. Wood. L., 1933. P. 319-343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg i. Br., 1939; Richard M. L"introduction du mot hypostase dans la théologie de l"Incarnation // MSR. 1945. T. 2. P. 5-32, 243-270; D ö rrie H. Zum Ursprung der neuplatonischen Hypostasenlehre // Hermes. 1954. Bd. 82. N 3. S. 331-343; idem. Hypostasis: Wort- und Bedeutungsgeschichte // Idem. Platonica minora. Münch., 1976. S. 12-69; Hammerschmidt E. E. M. Die Begriffsentwicklung in der altkirchlichen Theologie zwischen dem ersten allgemeinen Konzil von Nizäa (325) und dem zweiten allgemeinen Konzil von Konstantinopel (381) // ThRv. 1955. Bd. 51. S. 145-154; idem. Eine Definition von «Hypostasis» und «Ousia» während des 7. allgemeinen Konzils: Nikaia II 787 // OS. 1956. Bd. 5. S. 52-55; ῾Υπόστασις // Lampe. Lexicon. P. 1454-1461; H ü bner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis: Mélanges à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463-490; Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of «Hypostasis» in Plotinus // Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. N 2. P. 258-272; Halleux A., de. «Hypostase» et «personne» dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381) // RHE. 1984. T. 79. P. 313-369, 625-670; Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem"s Case for a «Synthetic» Union in Christ // StPatr. 1986. Vol. 18. Pt. 1. P. 151-154; Hammerstaedt J. Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes // JAC. 1991. Bd. 34. S. 12-20; idem. Hypostasis // RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 986-1035; Chitchaline Y. A propos du titre du traité de Plotin Περ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Enn. V, 1) // REG. 1992. T. 105. P. 253-261; Butler M. E. Hypostatic Union and Monotheletism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor: Diss. / Fordham Univ. N. Y., 1993; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 175-197; Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo: Atti del 1 Colloquio Intern. del Centro di Ricerca sul neoplatonismo, Catania, 1-3 ottobre 1992 / Ed. F. Romano, D. P. Taormina. Firenze, 1994; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Gött., 1996; Larchet J. La divinisation de l"homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea"s «Against Eunomius» and the Epistles // VChr. 1997. Vol. 51. N 4. P. 374-395; Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998; он же. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматич. анализ. М., 2007; Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition: Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zschr. f. antikes Christentum. 2001. Bd. 5. S. 65-85; idem. Nochmals: Der «38. Brief» des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Ibid. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73-90; Choufrine A. The Development of St. Basil"s Idea of Hypostasis // Studi sull"oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7-27 (рус. пер.: Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Вып. 3: Материалы 3-й междунар. богосл. научн.-практ. конф., посвящ. 80-летию со дня рождения протопресв. И. Мейендорфа, 2-3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Ч. 2. С. 3-28); Говорун С. Н. Единый сложный Христос // БВ. 2004. № 4(27). С. 150-176; он же . Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the 7th Century: The Medieval Mediterranean. Leiden; Boston, 2008; Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // БВ. 2005/2006. № 5/6. С. 191-228; Nicolaidis A. Nature as Hypostasis // European J. of Science and Theology. 2005. Vol. 1. N 4. P. 27-31; Lamont J. The Nature of the Hypostatic Union // The Heythrop J. 2006. Vol. 47. N 1. P. 16-25; Corrigan K. Οὐσία and ὑπόστασις in the Trinitarian Theology of the Cappadocian Fathers: Basil and Gregory of Nyssa // Zschr. f. antikes Christentum. 2008. Bd. 12. N 1. S. 114-134; Jacobs N. On «Not Three Gods» - Again: Can a Primary-Secondary Substance Reading of Ousia and Hypostasis Avoid Tritheism? // Modern Theology. 2008. Vol. 24. N 3 . P. 331-358; Lampe P. Hypostasis as a Component of New Testament Christology (Hebrews 1:3) // Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology / Ed. A. Schuele, G. Thomas. Louisville, 2009. P. 63-71; Zhyrkova A. Hypostasis: The Principle of Individual Existence in John of Damascus // JEastCS. 2009. Vol. 61. N 1-2. P. 101-130; McLeod F. G. Theodore of Mopsuestia"s Understanding of Two Hypostaseis and Two Prosopa Coinciding in One Common Prosopon // JECS. 2010. Vol. 18. N 3. P. 393-424.

Какова христологическая схема Нестория?

Она такова - две ипостаси (две природы), одно лицо .

Какова христологическая схема Кирилла?

Она такая - одна ипостась (одна природа), одно лицо .

Понятие природы в дохалкидонских христологических схемах второстепенно, и используется лишь как поясняющее приложение к понятию ипостаси. Можно сказать, что природа есть ничто иное, как общее и умозрительное того, что есть ипостась, как конкретное и субстанциональное. Собственно говоря, латинское слово "суб-станция" является калькой греческого "ипо-стасис" (под-стоящее). Поэтому, хотя это может восприниматься как тавтология, но мы говорим, что ипостась является объективной субстанциональной реальностью. Ипостась есть то, что ЕСТЬ! Но природа человека не субстанция. Без ипостаси это лишь абстракция. Природа зрится в ипостасях, или как еще говорится, постигается умозрением. Поэтому, вопреки устоявшемуся в халкидонизме мнению, первична именно ипостась, а природа за ней следует.

Для понятности посмотрим это на простых примерах. Есть природа серебристого тополя, не потому, что она есть сама по себе, а потому что есть реальные деревья-ипостаси серебристые тополя. Есть природа собаки, потому что есть собаки-ипостаси - Шарик, Полкан, Кабздох... Так же и природа человека. Она сама по себе ничто, если нет конкретных людей-ипостасей. Есть миллиарды людей - Вася, Петя, Жорик, ......, Хон-Гиль-Дон, которые и есть ипостаси, но природа человека одна. ОДНА НА ВСЕХ! Ее нельзя потрогать, ее нельзя сфотографировать, ее ничего нельзя.

Всякая природа объединяет множество ипостасей, но ипостаси являют свою одну - общую на всех природу. Обратного порядка быть не может. Не может быть одной ипостаси, которая являет множество природ. Безусловно, всякая ипостась (пока мы говорим о тварном мире) сложна, поскольку состоит из множества составляющих. В человеке наверняка есть вся таблица Менделеева. У каждого элемента своя природа. У каждого органического составляющего своя природа. Но природа человека одна - ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА. Даже сложный состав из души и тела, которые, естественно, имеют каждая свою природу, не изменяет того факта, что природа человека одна. Можно смело говорить, что человек из двух природ, но без утверждения природного единства человека, пришлось бы признавать в человеке две ипостаси - эдакого духа, обитающего в плотском существе.

Но мы говорим о едином существе человека, а потому и утверждаем единство его природы, хотя умозрительно различаем природу души и тела. И, в конце концов, если конкретный человек - это одна ипостась, то он одна субстанциональная реальность, сколько бы составляющих его природ в нем бы не различали. Какой смысл упираться в исповедании двух общих умозрительных категорий - природ, если субстанция, т.е. ипостась одна? У единой субстанции должна быть единая природа, иначе она не будет единой. Именно поэтому Кирилл и настаивал на единой природе Христа, коль признавал в Нем единую ипостась. И совершенно необходимо подчеркунуть, что конфликт между несторианами и кирилловцами был был вовсе не в подсчете природ, а в споре об ипостасях-субстанциях. Кирилла обвиняли в том, что исповедуя одну ипостась с ее одной природой, он, якобы, смешивает божество и человечество. А это, не много не мало, делает из Христа ни человека, ни Бога. В ответ Кирилл обвинял оппонентов с их двумя ипостасями, а стало быть и двумя природами в разделении на двух Сынов.

Поэтому, богословам дохалкидонской эпохи приходилось выбирать между этими двумя принципиально разными христологическими доктринами. Александрийцы ради единства Богочеловеческого Субъекта исповедовали одну ипостась-субстанцию, подвергаясь обвинениям в смешении божества и человечества. Антиохийцы ради несмешения божественной и человеческой субстанций исповедовали две ипостаси, соответственно подвергаясь обвинениям в разделении Христа на отдельных Бога и человека. Но третьего варианта не было и быть не могло. Создать некий гибрид и сказать, что умозрительные природы две, а реальная субстанция одна, никто до Халкидона не догадался. Даже некоторое время после Халкидона, те, кто стал исповедовать две природы при одной ипостаси сами себе не могли объяснить, как это возможно. В таком исповедании было очевидное противоречие, для устранения которого теоретикам новой папско-имперской христологии необходимо было "уточнить" свою богословскую терминологию.

Но вернемся к временам до Халкидона, дабы понять, откуда ноги растут у халкидонизма с его исповедальной формулой и его терминологией. Третий Вселенский Собор осудил т.н. несторианство (что на самом деле было ничем иным, как антиохийской христологией), утвердив исповедание единой испостаси Христа, что святой Кирилл лишь подчеркивал своей знаменитой формулой единства природы Бога Слово воплощенного. Но одно дело провести Собор, и совсем другое дело принудить оппонентов верить не так, как они считали правильным. Поэтому христологический конфликт проистекал и после Эфесского Собора, раздражая самого императора желающего религиозного мира в государстве. Чтобы не нарваться на репрессии, стороны решили пригасить богословские страсти в исповедании "Антиохийской унии". Выход был найден в том, что договаривающиеся стороны, в виду невозможности хоть как-то примирить исповедания одной или двух ипостасей, вовсе "забыли" о понятии ипостась. Нет слова, нет конфликта... на время, пока не улягутся страсти.

Но страсти не улеглись. Пока термин ипостась был под негласным запретом, богословская война началась за природы. В конце концов, какая разница, говорить о природах или ипостасях, если по факту речь идет об одном и том же, лишь в выражениях общих и умозрительных, либо конкретных и реальных. И пока антиохийцы пытались сорвать все свое возмущение Кириллом Александрийским на Евтихии, в дело вмешался папа Лев со своим злосчастным томосом, в котором как и в тексте "Антиохийской унии" отсутствовал термин ипостась. То, что было предложено Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским как вынужденная и временная мера, отныне, благодаря Льву становилось "сакральной истиной". Так по факту папского авторитета догматизировалась новая прото-халкидонитская выхолощенная схема - две природы и одно лицо , без всякой ипостаси, повлекшая последующую трансформацию терминологии в халкидонизме. Но для начала обратим внимание на логику прото-халкидонитов!

1. Можно и нужно верить, что лицо Богочеловека одно. (Лицо - грч. просопон, лат. персона - это только маска, лик, образ, а не сам Субъект).

2. Но, нельзя исповедовать две ипостаси. (Дабы не быть обвиненными в разделении Христа на двух Субъектов).

3. При этом, необходимо утверждать две природы во Христе. (Дабы не быть обвиненными в смешении божества и человечества).

Но как реализовать эту "логику", если природа есть ничто иное, как умозрительное общее ипостасной конкретной реальности? Тут либо и того и этого по два, либо и этого и того по одному. Т.е., как не крути, сколько природ во Христе, столько и Его субстанций-ипостасей. И если что и смешивается в единстве, то это как раз ипостась, которая есть реальность. И в этом смысле отказ Льва от путающего все карты понятия ипостаси явился эдаким "гениальным изобретением". Нет понятия - нет и проблемы. Но, спросите - куда, в таком случае, делось само ТО, что словом ипостась обозначалось? Куда подевалась конкретная субстанциональная реальность, которая и есть Субъект? Нельзя же вот так взять и сказать, что есть природа Субъекта, есть даже его лицо, а самого Субъекта нет? Но не нужно так волноваться! Папа не просто убрал неудобное для него слово ипостась, но перенес его реальное содержание на два оставшихся термина.

Это просто невероятно, но Бог Слово, Тот, кто во веки веков определялся как вторая Ипостась божественной Троицы, в томосе Льва вдруг оказался "природой", и вместе с этим "природами" оказались и субстанции. К тому, что природа в львовском прото-халкидонизме оказалась категорией субстанциональной, можно было бы добавить и то, что понятие Субъекта, видимо лишенного субстанционального содержания, переносится на лицо. И не случайно, что прежде переводимое как "маска" латинское слово персона отныне понимается как Личность. Как получается красиво, просто и не пререкаемо! Одна Личность-Субъект и отдельно от него две его несмешиваемые субстанции! Радоваться бы этому до бесконечности! Прославлять папу во веки веков, объявлять его "святым" и "великим богословом", молиться на его иконы и пресказывать сказки, как лично апостол Петр отредактировал его томос. Но, нет... с Субъектом в халкидонизме все же не сложилось.

Бес попутал папу. Не иначе, как тот самый, что явился ему в образе апостола Петра исправлять томос. Только бес мог написать такое, что природы действуют, как свойственно каждой из них. Разве человек мог такое придумать, что действует не личность, а природа? Впрочем, не так уж и важно, нашептал ли Льву такое лукавый, либо он сам что-то перепутал. Так уж случилось и этого не отменишь, что Субъектом действия для халкидонитов стал восе не Христос, а две Его природы, одна из которых, как мы помним, - Бог Слово... Впоследствии, созданная папой Львом проблема была лишь усугублена Максимом Исповедником, которому оказалось мало действующих природ, так он сделал природы еще и Субъектами воления. Хотя, что тут удивляться, если под природами они представляли то, что в дохалкидлонском богословии являлось ипостасями. И теперь остается не ясным, что именно - лицо или природа является в халкидонизме Субъктом (Личностью).

Но могут возвразить, мол халкидониты вполне себе исповедуют ипостась, поскольку в самом Халкидонском оросе написано о двух природах при одной ипостаси и одном лице. Да, действительно, таки исповедуют. Ведь среди делегатов Халкидонского собора были и кирилловцы, которые вопреки криптонесторианскому учению папы из последних сил пытались защитить веру Церкви от несторианизации и настояли на включении выражения "одна ипостась" в соборное вероопределение. И теперь, благодаря этому, у халкидонитов получается трехчастная схема принципиально оличающаяся от несторианской.

По крайней мере так представляется на слух, что позволяет апологетам халкидонизма отрицаться от обвинений в криптонесторианстве. Дело в том, что слово-то ипостась кирилловцы вписали в орос Халкидона, но сути папского учения это так и не поменяло. Формула Халкидона формально трехчастная, но суть осталась Львовской - двухчастной, где есть только природы и лицо. Если субстанцию от ипостаси передали природе, то теоретикам халкидонизма более ничего не оставалось, как объявить термин ипостась синонимом термина лицо. Т.е. халкидонское исповедание понимать нужно не как "две природы, одна ипостась и одно лицо, а как "две природы и одно лицо (ипостась)".

При этом апологетами халкидонизма не всегда вспоминается то, что их ипостась - это их же лицо. Желающим показать, как они отличаются от несториан, не так уж и сложно умолчать в нужное время, что в их формуле в один ряд ставятся уже не два разных понятия ипостаси и лица, как это было в дохалкидонских схемах, а одно понятие под двумя разными названиями. Но эта тавтологическая схема все же годится только для внутреннего пользования, поскольку она рушится при ее сопоставлении с древними дохалкидонскими христологическими схемами. Ведь возникают справедливые вопросы. Например: "Как вы теперь сможете изложить несторианскую схему двух ипостасей и одного лица, если не отличаете ипостаси от лица?".

Понятно, что с этим вопросом им уже не справиться никак. Поэтому при обсуждении Несторианства, даже у их "докторов богословия", типа Давыденкова, идет сплошной поток мифологической мутиловки, и поскольку сами не отличают лица от ипостаси, переносят это непонимание и на несторианство, объясняя его как исповедание двух природ, двух ипостасей и двух лиц !

И какая из всей этой истории мораль? Она такая - если природа халкидонитов это то, что у несториан было ипостасью, и то и это одинаково соединяется в одном лице, называется оно в добавок еще и ипостасью, или нет, то халкидонизм оказывается не очень удачно замаскированным несторианством. Ведь от того, что ты поменяешь местами слова, суть не меняется. То самое, которых ДВА в несторианстве (т.е. ипостаси-субстанции), остаются тем же самым ДВА в халкидонизме (даже если это уже не ипостаси, а природы-субстанции). Попытка отстаивать исповедание одной ипостаси, так, как это якобы было у святого Кирилла, у них разбивается об их же синонимичность лишенной субстанциональности ипостаси с лицом, которое и в несторианской схеме тоже одно.

Но и на этом история не заканчивается. Сделав такую рокировку терминами, постхалкидониты не утруждают себя тем, чтоб последовательно придерживаться избранного направления. При необходимости, в нужный им момент они смело возвращаются к прежнему, дохалкидонскому пониманию терминов. Когда им нужно, ипостсь вновь оказывается понятием субстанциональным, а природа общим умозрением, явленным во всех ипостасях данного вида. Т.е. в каждом конкретном случае, они для себя выбирают тот или иной вариант смысла терминов. Поэтому, вести с ними дискуссию на богословские темы совершенно бессмысленно. Как можно что-то обсуждать, если сейчас они используют термины с таким смыслом, а через пять минут начнут наполнять их другим смыслом. Попытки заставить их определиться в понятиях и словах не достигают и не могут достигнуть успеха. Проблема слишком запущена. С одной стороны, они должны держаться нового терминологического расклада, чтоб не быть обвиненными в несторианстве с его исповеданием двух ипостасей, с другой должны показывать свою верность дохалкидонским Отцам, которые, естественно, пользовались дохалкидонской терминологией.